Belgique

Le Dialogue interreligieux. Chemin de transformation intérieure Imprimer
BELGIQUE Dans les monastères
Jeudi 29 mai – dimanche 1er juin 2014 : Assises de Voies de l’Orient

Tous les quatre ans, les Voies de l’Orient tiennent  leurs assises pastorales. Cette année, elles ont eu lieu du 29 mai au 1er juin. Selon le propos même des organisateurs « le temps semble venu de faire le point, recueillir des témoignages de pionniers, partager nos propres expériences, mesurer les risques et les promesses, interroger les sources de la  réflexion chrétienne, inventorier les conditions requises avec fruit dans cette voie. » Les Assises de 2014 ont privilégié les échanges et le travail en ateliers en vue de la rédaction d’une charte du dialogue de l’expérience spirituelle.

Le Fil rouge et la coordination des ateliers étaient assurés par Dennis Gira et Fabrice Blée.

Chaque jour comportait des temps de méditation et de célébration, des exposés, des interventions brèves et des témoignages.

Jean-Claude Basset a décrit à grands traits les 50 ans de dialogue interreligieux pour proposer un bilan.

 

Bernard Durel nous a fait connaître le Père Oshida, dominicain japonais né en 1922 à Yokohama, dans une famille bouddhiste et shinto.

Invité à se joindre à une délégation de moines et moniales occidentaux qui sont allés au Japon, dans le cadre du dialogue inter monastique (DIM), c’est à cette occasion que P. Bernard Durel a  pu rencontrer le père Oshida. « Une rencontre quasi initiatique, » estime-t-il, « sur les quarante jours que j’ai passés au Japon, les heures les plus riches, je les ai vécues chez le père  Shigeto Oshida, .

Fervent bouddhiste, alors qu’il était déjà adulte, Oshida a rencontré le Christ, a demandé le baptême et est devenu dominicain, prêtre catholique. Vers la fin de sa vie, il disait : « Je suis un bouddhiste qui a rencontré le Christ. » Il a été un pont entre la tradition du zen et la tradition chrétienne. Il avait réellement fait la synthèse en lui même et vivait simultanément, sans rien endommager, les deux traditions.

Témoignage de vécu de dialogue par Claire Ly

Je voudrai vous parler du dialogue intérieur entre la bouddhiste que j’étais et la catholique que je suis aujourd’hui. Le mot « dialogue »,  je ne l’ai pas toujours utilisé pour rendre compte de cette expérience intérieure entre la bouddhiste et la catholique. Je l’utilise quand je prends la parole devant une assemblée chrétienne mais  devant des gens qui se disent en dehors de toute institution religieuse, je parle plutôt de débat intérieur et avec mes amis bouddhiste au Cambodge,  je ne parle ni de dialogue, ni de débat mais de rencontre au sens de visitation. Pourquoi ?.

–       Le mot dialogue a une connotation trop chrétienne. Pierre de Béthune a parlé de la parole qui nous traverse. Le concept de ce mot fait référence implicitement aux trois religions abrahamiques et il est difficile de faire entrer mes amis bouddhistes dans cette compréhension.

–       Avec les Français et les Occidentaux qui ne se réclament d’aucune religion, j’utilise le mot ‘débat’ ou recherche.

Je préfère donc parler de visitation dans le sens du Père de Chergé Le mot visitation rejoint la façon khmère de se dire « bonjour », littéralement se rencontrer, se mettre à plat pour questionner : « je viens humblement pour demander d’entrer en relation avec vous ». Il n’y a ni calcul, ni stratégie. Dans la visitation, c’est ce que chacun porte en soi, en nous qui vont se rencontrer, se remuer…C’est cela le dialogue intra religieux qui entre en profondeur.

Je pense que le mot « dialogue » est important dans les périmètres des Eglises chrétiennes sorti de là, il devient un point d’interrogation et d’incompréhension pour les autres.

Voici ce que je suggère :

–       D’oublier le mot dialogue en enrichissant le concept. Le dialogue intra religieux va rester le point de départ de tout dialogue qui est le cœur et qui est peut-être l’apanage des spécialistes chrétiens.

–       Mais selon moi, on ne peut pas dire que toute recherche spirituelle relève du dialogue, elle reste sur le plan de la recherche, du débat si cher à la culture occidentale.

–       Je propose qu’il y ait trois étapes en crescendo :

1) la recherche sincère qui nous amène quelque part-.2) le débat de conviction.

3) le dialogue ensuite.

 

 Pierre de Béthune, spécialiste de l’expérience spirituelle,  a exploré pour nous les enjeux et les conditions du dialogue spirituel pour donner l’esprit des assises. Selon lui, le dialogue intra-religieux, mot ambivalent, s’effectue à l’intérieur de chacun de nous ; on lutte avec l’ange et avec soi-même. Le dialogue intra-religieux est un dialogue de l’expérience spirituelle ; c’est se laisser traverser par une parole : dia-logos et partager des silences, « une connivence tacite au sujet de l’ineffable » (Thomas Merton).

Deux conditions préalables sont nécessaires pour que la rencontre se fasse au niveau de l’expérience : d’abord l’enracinement dans sa propre tradition, et ensuite l’interpellation au niveau spirituel par une autre tradition. Ce sont là, les conditions de l’hospitalité.

Trois étapes de la rencontre sont à reprendre régulièrement :

La première est celle de l’expérience de pauvreté et de l’humilité car on découvre que nous ne sommes pas les seuls à avoir trouvé des choses inouïes.

La seconde est une expérience de  transformation. St Bernard a écrit «Puise ton audace dans ton humilité ».Une audace évangélique pour se laisser toucher au cœur.   L’accueil de l’altérité  est un véritable défi.

La troisième étape est l’unification ou réconciliation. Le dialogue est fécond quand on a retrouvé ses racines, désormais décantées. Ce n’est pas une synthèse mais plutôt une certaine symbiose

. Les enjeux : aujourd’hui on est d’accord sur la nécessité du dialogue pour bâtir la paix. Mais un dialogue plus profond est indispensable pour l’avenir des religions alors que toutes sont mises à mal par la culture contemporaine

Christophe d’Aloïsio, diacre orthodoxe, nous parle de l’apophatisme théologique et de l’effort à faire pour la rendre intelligible. Nos familles ecclésiales sont engagées toutes dans le dialogue interreligieux dit-il, mais est-ce une option facultative ? ou est-ce que cela fait partie des constitutions de l’Eglise ?

Bernard Stevens a présenté Nishitani, une figure bouddhiste du dialogue.

Nishitani  né en 1900, mort en 1990, est un philosophe japonais, issu de l’École de Kyoto, école philosophique japonaise, fondée par Kitarō Nishida (1870-1945) Il a cherché à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientales

Nishitani a développé une pensée originale sur le bouddhisme, la religion et l’intersubjectivité. Il voulait s’adresser aux philosophes. Son maître -livre porte pourtant le titre de « Qu’est-ce que la religion ? » Mais en Orient c’est la quête du sens qui importe et la philosophie bien comprise est une quête d’universalité.

Mettre des mots précis sur l’expérience nouvelle que procure la rencontre avec l’autre, cela risque d’ébranler la cohérence de mon appartenance, voire la foi elle-même. Ce fut l’audace de Nishitani de proposer un dialogue intra-religieux même s’il ne le nomme pas ainsi. Il cherche à progresser dans une expérience effective de polynisation réciproque, risquant au passage des interprétations peu orthodoxes des saintes écritures. En effet, le philosophe japonais  s’interroge sur l’expérience religieuse en tant que telle mais conscient que la religion en soi s’est toujours incarnée en des religions particulières il se réfère au contenu doctrinal du bouddhisme et du christianisme. Bouddhiste lui-même, il s’adresse à des philosophes d’Occident de tradition chrétienne car, selon lui, le bouddhisme et le christianisme ont suscité la réflexion philosophique.

Nishitani examine de nombreuses notions de la théologie catholique et protestante à la lumière nouvelle,  bouddhiste, par exemple le Dieu personnel, l’histoire du salut, l’amour évangélique…Les auteurs chrétiens qu’il cite sont légions depuis St Paul à Barth, St Augustin, maître Eckart, st François d’Assise …Il croise dans un tissage unique des motifs chrétiens et bouddhiques en un discours où la tournure poétique prend parfois le dessus sur la provenance théologique ou philosophique des thèmes. C’est ce qui fait la beauté du livre et son caractère interpelant.

Shafique Kesshavjee, enseignant en théologie des religions, fondateur d’une maison interreligieuse à Genève a témoigné de son vécu du dialogue. Il est aussi auteur de plusieurs ouvrages. Il  insiste sur l’importance de débattre à propos de nos convictions.

Swami Amarananda du Centre védantique de Genève nous parle de son parcours : »A la fin de mes études d’ingénieur j’étais complètement athée. La question : est-ce que Dieu existe, me taraudait. J’ai regardé tous les gourous de l’Inde, puis j’ai trouvé Ramakrishna ! » Ensuite il nous parle longuement de la vie et du  cheminement spirituel de Ramakrishna.

Henri Huysegoms a présenté Edmond Pezet, prêtre français figure majeure dans le domaine intra religieux avec le bouddhisme. Né en 1923 dans le Lot, fils d’ouvrier agricole ; entré au grand séminaire, mobilisé en 1945, il est incorporé au corps expéditionnaire français en Indochine.

Ordonné prêtre, dans son diocèse de Cahors. En 1956, il est envoyé par la Société des Auxiliaires des Missions (S.A.M.) au service d’un évêque autochtone de Thaïlande. Pendant plus de 12 années, il va partager la vie dure des villageois, s’adaptant à leurs coutumes et à leur niveau de vie souvent austère. Il est heurté de constater que les chrétiens n’ont pas eu une véritable initiation au message évangélique et attristé du mépris que les chrétiens avaient envers les bouddhistes. Le clergé local se limite à recommander aux chrétiens et catéchumènes des observances religieuses qui sont étrangères à leur culture.

Dans le même temps, s’accroit son intérêt pour la spiritualité bouddhiste des Thaïlandais. Il  apprend  les langues, et décide  de faire connaissance avec le bouddhisme. Il passe trois années avec des moines bouddhistes à Bangkok et pratique les exercices spirituels avec eux, au contact de leur vie profonde. Tout en exerçant son ministère, il suit les cours des théologiens bouddhistes, à l’Université de Bangkok où il apprend le sanscrit. Il acquiert une compétence rare en Occident, rare aussi dans l’Église. Il était devenu capable de lire et de traduire des textes sacrés anciens, il connaissait la diversité et la subtilité des chemins religieux qui parcourent l’Asie du sud-est. Il pouvait en parler d’expérience, de l’intérieur.

Par la suite, il partage la vie contemplative des « moines de la forêt », fidèles à la pratique rigoureuse des Anciens. Pezet découvre chez eux le renoncement à soi qu’il n’avait pas pu imaginer, à savoir : abandonner toute tentative de caractériser la réalité ultime et reconnaître qu’aucun discours sur les réalités spirituelles ne peut se prévaloir de vérité absolue. Il considérait que l’Eglise thaïe ne pouvait être bien enracinée dans le pays que si elle reconnaissait l’importance de la vie contemplative. Malheureusement il ne trouva pas de compréhension chez les supérieurs locaux. Finalement le Cardinal de Bangkok lui fit arrêter cette expérience. Il n’eut d’autres choix que de quitter le pays.

Puis, il assure un service paramédical dans un camp de réfugiés cambodgiens.

Finalement en 1989, il rentre définitivement en France, où il devient curé de campagne. Il meurt à la maison de retraite de Gramat le 20 décembre 2008.

Pezet a relevé six  caractérisques  du bouddhisme :

–       Le bouddhisme souligne la nécessité d’aller  au-delà d’un discours sur Dieu. Les bouddhistes  gardent  le silence au sujet de Dieu car l’absolu est au-delà de toute image.

–       La foi est comprise comme une confiance dans une voie ; la voie du Bouddha vaut d’être suivie.

–       Dans le Bouddhisme il est admis une pluralité de degré dans la poursuite de la voie.

–       Pezet a insisté sur l’importance que les bouddhistes attachent au non-soi. Selon lui, le bouddhisme souligne que pour adopter un comportement correct dans la vie quotidienne, il faut être éveillé, en un mot s’oublier soi-même. C’est cela que le bouddhisme appelle «  l’état de non-soi »,  souvent compris par les Occidentaux comme un déni de la personnalité. Mais ce mot dans le bouddhisme n’a pas de connotation philosophique. Dans cette voie de non-soi, on se consacre totalement au bonheur d’autrui.

–       La méditation des bouddhistes consistent en un dévoilement du réel. Le peuple chrétien attache une grande importante considérée comme dialogue avec Dieu. Celle-ci peut mener à une union mystique avec la divinité expérimentée comme un Dieu personnel. Les bouddhistes nous renvoient aux grands noms de la théologie négative et apophatique, à Maître Eckart surtout.

–       Pezet affirme l’impossibilité du dialogue bouddhisme-christianisme s’ils sont considérés comme des religions. Un dialogue n’est possible qu’avec des choses de même espèce. Mais les bouddhistes et les chrétiens peuvent se rejoindre spirituellement en poursuivant fidèlement la voie du vide de soi appelé kénose chez les chrétiens.

Avec Pezet, on peut conclure que la voie contemplative est le lieu idéal pour une rencontre entre pratiquants de la voie du Bouddha et celle du Christ ; elle seule est possible  pour une intercommunion paisible.

 

Jacques Scheuer a réfléchi sur la question de la prière: est-il souhaitable ou possible de prier ensemble ?

Depuis les temps bibliques, on constate la grande réticence à s’associer à la prière et aux rites des autres traditions religieuses. Mais il y a eu toujours la possibilité de « prier pour eux» quelque fois de prier sur eux ; mais non pas de prier ensemble, et tout ce qui pourrait ressembler à une ‘communicatio in sacris’.

Assise 1986 est une initiative marquante, fruit d’une préparation  qui a débuté au  19e siècle. On a établi une distinction entre « prier ensemble » et « être ensemble pour prier », qui exprimait une prudence nécessaire, diplomatique car il fallait se garder du syncrétisme.

Mais y a-t-il une frontière étanche entre le fait d’être ensemble pour prier et prier ensemble ? S’il y a rencontre interreligieuse, on ne peut mettre entre parenthèses ce qui est le plus important pour chacun. Le Pape Jean-Paul II a dit en maintes occasions que toute prière authentique est le fruit de l’action de Dieu.

Il faut sans doute distinguer les rencontres et les célébrations multilatérales où il y a un grand nombre de Traditions différentes, destinées à exprimer un climat de respect mutuel entre les Communautés spirituelle et les rencontres bilatérales, locales. En celles-ci, la situation est différente et selon le titre du livre d’H. de la Hougue, elles peuvent relever de « l’estime de la foi des autres » et du « faire crédit aux autres du meilleur qu’il vit, du meilleur qu’il confesse, du meilleur qu’il célèbre. » Il en était de même pour Christian de Chergé.

 Bettina Baumer nous aide à découvrir « La voie authentique de transformation » qu’Henri Le Saux a cherché et traversé. Il approfondissait les upanishads. C’est à Arunachala que s’est opérée sa transformation. Arunachala, « un appel qui déchire, tant qu’on ne s’y est pas jeté ». Nombreux sont ses poèmes qui font état de son attachement au Christ. L’expérience de l’Advaïta, au lieu de l’éloigner de Jésus, le rapproche de Lui. Celui qui a été transformé devient « transformateur » pour les autres. Abishikananda a personnifié l’humilité et l’audace parce qu’il a eu l’audace d’aller jusqu’au bout de l’illumination. Parmi les Hindous il est reconnu comme quelqu’un qui a vécu une expérience authentique.

P.William Skudlarek, secrétaire général du DIMMID, a présenté le DIM et a annoncé de la rencontre à venir avec le Conseil Pontifical à Rome.

Pourquoi le dialogue interreligieux monastique ? Il est un moyen efficace pour rechercher Dieu. Le signe essentiel d’une vocation, selon St Benoît est la recherche de Dieu : chapitre 58. En son temps et en lieu, le dialogue interreligieux ne pouvait être dans son champ de vision.

Fabrice Blée nous a introduit à la pensée de Pannikar, auteur immense, l’un des grands esprits contemporains qui a ouvert aux chrétiens la voie d’un dialogue entre les religions, seul espoir selon lui, de faire face à la crise qui affecte le monde. Sa théologie représente un système unique contribuant à ancrer  dans la tradition chrétienne  la nouvelle attitude dialogique,  sans quoi celle-ci resterait marginale

L’œuvre de Pannikar est complexe et colossale totalisant plus de 80 livres et 900 articles écrits en plusieurs langues.

Une dimension essentielle de son œuvre qui conditionne sa théologie et l’oriente, est son rapport à l’expérience Pour Panikkar la réalité divine relève de la vie avant même de prendre vie dans les réalités et les concepts. Sa spiritualité est expérientielle. Il ne sépare pas le discours théologique de l’expérience spirituelle et à partir de cette convergence, il ouvre la voie à la l’union divine ainsi que de nouvelles avenues à l’Eglise. Il voit dans le christianisme, avant tout, un accès au divin : « la religion chrétienne est expérience de vie », « Le seul testament de Jésus est son Esprit » écrit-il. En développant le concept de « intra-religieux » il ancre le dialogue dans la vie et la foi des partenaires. C’est en s’ouvrant les uns aux autres que les diverses religions prennent conscience  des cohérences religieuses en interaction capables d’en approfondir  la richesse et la spécificité. La vérité est expérience et ne peut se réduire  à une simple formule dogmatique et donc la vérité est une expérience comprise en terme de relation.

Quelques grands axes de sa pensée

Qu’est-ce que la relation ?

Quelles sont les implications sur la théologie du dialogue ?

1) les aspects principaux de la relation

L’homme est homme en rencontre. Pannikar est élevé en deux cultures : espagnole-catalane et indienne. Il est reçu dans trois religions : chrétienne, hindoue, bouddhique. Il apprend plusieurs langues : chacune porteuse d’une vision du monde et d’une culture. Il s’initie à plusieurs disciplines ; il est docteur en chimie, en philosophie et en théologie.

Il va vivre l’altérité dans la relation avec plusieurs personnes, par exemple avec Henri Le Saux et Milena Carrara. La relation est un lieu de spiritualité, où l’on s’éveille à soi jusque dans son rapport le plus intime au divin.

La relation s’y dévoile sous trois aspects principaux dans son rapport à l’altérité, comme espace de non dualité et comme mouvement à la plénitude.

a)  la relation c’est d’abord la rencontre avec l’autre en tant qu’autre, de l’autre dans sa différence irréductible. C’est pourquoi la relation est espace d’une déstabilisation, d’une remise en cause de soi-même. Selon Panikkar, le dialogue intra religieux qui repose sur l’accueil en soi d’une autre manière de prier, d’une autre vision du monde a lieu quand on retire les masques, que quelque chose nous secoue de l’intérieur. Il en parle comme d’un combat avec soi-même. Or cette tension où les croyances de l’autre deviennent une croyance pour moi est propice à une connaissance de soi.

b) la relation est aussi le lieu où la communication devient communion. En parlant de Le Saux, Panikkar écrit « Notre relation était advaïta » Toute relation implique une non-dualité. Cela implique l’existence d’un tiers, d’une présence silencieuse qui n’est ni sujet, ni objet et qui, du fond de chacun, nous invite à rencontrer l’autre sur l’arrière-fond d’une conscience sans objet. Aussi le dialogue naît d’un silence intérieur et d’un questionnement intime pour nous orienter dans un élan commun pour y retourner.

c) enfin la relation est dynamique. C’est un mouvement vers la plénitude  où elle est vécue comme un processus de purification et de fécondation mutuelle car la relation est altérité et non dualité, comme une avancée ensemble vers le mystère qui dépasse les partenaires qui y sont engagés.

Ce cheminement inhérent à la relation est illustré par le pèlerinage.

 

2) le dialogue comme expression des polarités

Pannikar dénonce souvent la pensée rationaliste occidentale, dualiste, où l’on opte facilement pour une chose contre l’autre. Pour sa part, il s’efforce d’éviter les extrêmes et de maintenir les polarités dans une tension créatrice, notamment à quatre niveaux : dans la compréhension de Dieu, dans la compréhension de la condition humaine, dans sa manière de vivre sa foi, dans sa compréhension de rapport aux autres religions.

a) dans son livre « L’expérience de Dieu » il souligne d’emblée que cette expérience n’est pas possible. Ce qui veut dire que la réalité désignée par « Dieu » n’est pas un objet et par conséquence je ne peux en faire l’expérience comme je fais l’expérience de quelque chose. « L’expérience de Dieu ce n’est pas l’expérience d’un autre c’est l’expérience de la réalité de  laquelle nous sommes un miroir et cette réalité que nous voyons refléter en nous est amour. »

Il envisage Dieu en terme de relationalité pure. Sa réalité est trinitaire et cosmo-théandrique. Il refuse deux positions extrêmes : faire de Dieu une pure transcendance, ou céder au panthéisme en identifiant Dieu au monde manifesté.  Il plaide pour une tension entre immanence et transcendance.

b) l’être humain est compris par Pannikar comme un mystère d’unité et  de contingence de par les limites qui le conditionne en tout effort d’expression et d’intelligibilité. Il distingue foi et croyance : la foi n’a pas d’objet, elle se rapporte fondamentalement à la conscience immédiate de la réalité ultime à laquelle correspond l’ouverture du troisième œil.

La croyance renvoie à la façon dont s’exprime cette conscience  à  partir de symboles, de concepts dans une culture donnée. On évite deux postures radicales : l’une qui consiste à écarter les croyances les unes des autres en évitant de les prendre au sérieux sous

prétexte que seule la foi compte. L’autre posture revient à identifier les croyances à la foi : une pratique idolâtrique qui ne peut mener qu’aux  fondamentalismes.

c) Panikkar veille à trouver une position équilibrée dans sa façon de vivre sa foi, se mettre en quête du graal, revient à se laisser conduire par l’Esprit Saint dans une confiance totale. La relation à Dieu se vit pour elle-même et non en fonction d’une construction mentale et ce que doit être le  but visé. Il distingue ce qu’on désire qui est toujours une objectivation de ma volonté, et l’aspiration comme dynamique de mon être à laquelle il m’importe de répondre dans une désappropriation de soi. Mais il met en garde contre deux attitudes : d’une part, l’exigence de se conformer à la volonté divine prévient l’activisme, c’est-à-dire au fait de vouloir mener une activité selon ses propres pensées ;  d’autre part elle ne doit pas non plus conduire au quiétisme ce que Pannikar comprend comme un état d’isolement dans un vide spirituel identifié à tort à une expérience d’éveil, un vide qui nous coupe de toute relation, et nous pousse à l’inertie ou à tout se permettre.

S’en remettre à l’Esprit ne conduit ni à l’inaction ni à l’irresponsabilité mais à  agir autrement en toute humilité. Cela n’invite pas au retrait mais à prendre sa place dans la Communauté humaine. Sceptique à l’endroit de l’acosmisme, Pannikar insiste sur la dimension politique inhérente aux religions et à leur effort à entrer en dialogue.

 

d) Quant aux rapports entre les religions, Panikkar plaide pour une compréhension mutuelle fondée sur la prise au sérieux des différences dans l’effort même de s’éveiller ensemble au mystère d’unité. Ce faisant, il s’écarte de deux perspectives antidialogites : l’exclusivisme qui ne respecte ni les croyances des autres, si les siennes propres car une fois absolutisées, elles s’en trouvent dénaturées, incapables de  renvoyer à  l’essentiel.

Le relativisme est l’autre perspective dénoncée par Pannikar. pour son indifférence à l’endroit des croyances des uns et des autres. Vidées de leur substance, celles-ci sont réduites à un dénominateur commun : une éthique globale, le désir de paix à tout prix, une expérience de l’ultime ou encore le multiculturalisme que P décrit comme une super culture qui en réalité et malgré les apparences promeut l’homogénéité et la destruction de la diversité culturelle.

La théologie pluraliste qu’il défend vise au contraire à surmonter ce non respect de l’altérité selon une approche homéo morphique, celle-ci établit un parallèle entre des éléments provenant de différentes religions en tenant compte de la cohérence religieuse dans laquelle ces mêmes éléments s’inscrivent respectivement. On peut ainsi approfondir sa propre foi notamment dans son rapport au Christ tout en reconnaissant aux autres croyants le droit à l’auto compréhension.

 

Remarques conclusives : la relation est au cœur de l’expérience humaine et religieuse de Pannikar et de ce fait elle est une clef pour comprendre sa pensée et sa vision du dialogue interreligieux. En mettant ainsi de l’avant la relation, en en faisant une dimension intrinsèque à notre véritable nature, il réaffirme du même coup, combien l’être humain est porté à l’amour et à l’hospitalité. C’est là que se centre le vrai dialogue, celui-ci étant l’expression d’une attitude hospitalière universelle qui ne cherche rien, sans aucun agenda caché, si ce n’est de manifester l’élan profond et le plaisir spontané de rencontrer l’autre et de se laisser guider à travers les contrastes de nos différences par le désir commun d’échanger.

Il distingue alors le « dialogue dialogique » fondé sur l’hospitalité du dialogue dialectique qui accentue les clivages et les séparations : un dialogue où il s’agit de convaincre armé des meilleurs arguments.

Panikkar rompt avec cette attitude au service d’un colonialisme théologique et occidental pouvant être fatal à l’humanité. Dans un contexte de crise inégalée, seul le dialogue dialogique permet de trouver une issue heureuse. C’est la seule manière de réapprendre la relation à l’autre, une relation où je peux m’affirmer dans ma spécificité religieuse et culturelle, tout en comprenant et acceptant celle de l’autre. A l’opposé d’une culture occidentale basée sur la compréhension de l’identité personnelle comme différence avec l’autre, Panikkar affirme au contraire que c’est son identité comme prêtre catholique qui précisément le met en étroite relation avec tous les autres. C’est bien là le défi, savoir se dire chrétien à partir de l’idée nouvelle que ma relation à l’autre croyant  n’est plus un obstacle à ma foi mais le lieu privilégié de son expression. Cela exige une véritable conversion qui combine autant le fait de dépasser le mental pour une transformation intérieure que celui de reconnaître à l’altérité dans laquelle Panikkar inclut le rapport à la terre, le pouvoir de m’enseigner des vérités religieuses. Personne n’a le monopole de la religion mais pour parvenir à cette conversion, concrètement  cela doit commencer par des actes de résistances à ce qui dans la société actuelle nous isole et nous détourne du bien commun et de tout rapport au sacré.

Ainsi à la question : « quel conseil donneriez-vous aux jeunes générations ? » Pannikar répond d’une façon très pragmatique « se défaire de l’emprise d’un système qui nous soumet à la technique et veut nous soumettre à consommer. » Il n’y a aucun espoir de survie, selon lui, si on ne redécouvre pas « son voisin en chair et en os ». Cela montre bien qu’en appelant à une prise de conscience et à une reprise de  possession de soi – à être libre-, tout en veillant à garder vivante la relation au mystère, aux autres et à la nature, la théologie de Pannikar demeure plus que jamais d’actualité.

Notes recueillies par Sr Marie Pinlou –osb-Urt

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