Henri Le Saux (1910-1973), pionnier du dialogue interreligieux

 

Enfance et moine à Kergonan

 

Henri Le Saux naquit le 30 août 1910 en Bretagne, à Saint-Briac, petite plage de l’Ille-et-Vilaine. Il était l’aîné de huit enfants. Par son père, il descendait d’une famille de marins. Ses parents avaient un commerce d’alimentation dans cette petite commune. Il fit sa première communion en 1920 et, tout jeune, exprima le désir de devenir prêtre. Entré au séminaire de Rennes, ses supérieurs constatant ses grands dons intellectuels voulurent l’envoyer à Rome pour poursuivre ses études, mais le 15 octobre 1929 il entre à l’abbaye bénédictine de Sainte-Anne de Kergonan, située dans le département du Morbihan, à l’entrée de la presqu’île de Quiberon. Ce monastère appartenait à la congrégation de Solesmes. Henri avait donc dix-neuf ans lorsqu’il quitta sa famille.

 

Profession monastique le 17 mai 1931, puis profession solennelle le 31 mai 1935, le jour de l’Ascension, prêtre le 21 décembre 1935. Il exerça successivement les fonctions de bibliothécaire, de professeur de l’histoire de l’Eglise et de patristique. Il sera nommé cérémoniaire à cause de son zèle pour la liturgie. Mobilisé en 1939, il est fait prisonnier en 1940, réussit à s’évader et rentre à Kergonan.

En 1934, donc à vingt-quatre ans, il perçoit l’appel de l’Inde et son désir d’y établir la vie monastique ne fait que grandir. Il s’ouvre de ce projet au Révérend Père Dom Demazure, son abbé. Celui-ci n’était pas fait pour comprendre une telle aventure ; néanmoins, dès 1945, il lui donne l’autorisation de faire un certain nombre de démarches en ce sens. C’est par un article de revue qu’il entre en contact avec l’abbé Jules Monchanin, qui, après plusieurs années de ministère à Lyon et dans la région lyonnaise, obtint de « mener une vie consacrée à la connaissance et au service de l’Inde, orientée par un unique désir, celui de l’incarnation du christianisme dans les modes de vie, de prière, de contemplation, propres à la civilisation indienne ». Il y était arrivé en mai 1939, à l’âge de quarante-quatre ans.

« Je vous attends, l’Inde vous attend », lui écrit l’abbé Monchanin. Ce contact servit de détonateur. Ce fut un « coup de foudre ». Comme tout « coup de foudre », il s’explique mal.

Henri s’embarque le 26 juillet 1948 à Marseille et arrive en Inde le 15 août. Le 16, il est à Tiruchchirappalli dans le sud. Prise de contact au presbytère de Kullitalai, rencontre avec l’abbé : convergences de vue qui dépassent toute espérance. En 1949, Monchanin et Le Saux décident un commencement modeste d’ãshram.

 

Fondation de l’ãshram

 

Le 21 mars 1950, fête de saint Benoît, les deux compagnons s’installent chacun dans une hutte, puis bientôt construisent une chapelle dans le style des temples hindous du sud. C’est la naissance du monastère de l’ãshram de Saccidãnanda (Être, Conscience, Félicité) dans le lieu dit Shantivanam (forêt de la paix). L’abbé Monchanin prend le nom de Parama Arubi Ãnandam (celui dont la joie est le Sans-Forme suprême : l’Esprit Saint) et le Père Le Saux, Abhishiktesvarãnanda (celui dont la joie est l’oint du Seigneur : le Christ). Plus tard, il n’utilisera que la forme abrégée Abhishiktãnanda. Ses amis l’appelleront Swamiji et Abhis. Ils revêtent le Kãvi, la robe des moines (sannyãsi = renonçant). Ce centre de lumière, d’études et de prière ne pouvait que susciter d’acerbes critiques. S’ils étaient sympathiques aux hommes, leurs idées en séduisaient peu.

Le 11 octobre 1951, ils publient un mémorandum adressé peu avant à l’évêque du lieu et l’amplifient : An indian benidictine ãshram, qui repris et modifié deviendra Ermites du Saccidãnanda . Il s’agit de décrire leur idéal monastique, un essai d’intégration chrétienne de la tradition monastique de l’Inde.

Henri Le Saux fait plusieurs séjours dans les grottes d’Arunãchala, à 150 kilomètres au sud ouest de Madras, montagne qui domine Tiruvannãmalai, qu’il considérera toujours comme son lieu de naissance. En effet, peu après son arrivée en Inde, il avait rencontré là Shri Ramana Maharshi (1879-1950), ce sage védantin qui lui fit après coup une forte impression. Ce fut un des évènements qui ont façonnés son existence.

Autre rencontre assez bouleversante, celle de Harilal, védantin de grande classe qui le visite dans sa grotte le 13 mars 1953. Du 12 au 15 septembre 1955, il est aux pieds de celui qui allait devenir son gourou, Gnãnãnanda,et à Kumbakonam il fera une retraite de trente jours en reclus (novembre et décembre 1956).

Voyages, rencontres, retraites données à des contemplatives l’amènent à percevoir que le nord serait plus réceptif à ses idées que le sud, mais le Shantivanam le retient, bien qu’il croit de moins en moins à une possibilité de recrutement indien.

Au début de septembre 1957, de passage à Madras, il apprend que l’abbé Monchanin est gravement malade, que celui-ci l’attend à Pondichéry. Aussitôt il part le rejoindre. Les médecins le considère perdu, mais on peut tenter une opération à Paris.

A Bombay, le Père Le Saux l’installe dans l’avion qui le ramènera en France. Ils ne devaient plus se revoir. Hospitalisé à Saint-Antoine, l’abbé Monchanin meurt d’un cancer un mois plus tard, le 10 octobre 1957, en disant : « Je suis resté trop grec. Le Saux est allé plus loin que moi dans le mystère de l’Inde ». Cette date marque un autre tournant important dans la vie d’Henri Le Saux.

Des heurts avaient eu lieu entre ces deux fortes personnalités, les caractères très différents s’étaient affrontés, des divergences d’opinion étaient apparues. Depuis plusieurs années, ils avaient pris l’un par rapport à l’autre. L’abbé Monchanin était un intellectuel, fragile de santé (grand asthmatique), de nature plus délicate que le granit breton. Au plan intellectuel, Monchanin était plus exigeant que le Père Le Saux, moins rigoureux, car il ne croyait pas qu’en Inde on pourrait se rencontrer vraiment au plan du concept.

Ermite, pèlerin des Himalayas (1957-1971)

L’ãshram/monastère l’intéressant de moins en moins, libre désormais par rapport à son compagnon et attiré par le nord, Henri Le Saux se met en route pour les Himalayas. Il se mêle au flot ininterrompu des pèlerins aux sources du Gange. Il s’établit à Uttarkãshï, cité monastique sur la route de Gangotri, la principale source du fleuve sacré. Il s’y fera construire un petit ermitage.

C’est une période d’intense activité spirituelle. Il écrit, publie. Il reste en relation avec le Shãntivanam qu’il ne quittera définitivement que le 21 mars 1968, lorsqu’il sera repris par Dom Bède Griffiths, bénédictin anglais.

Tout en restant très attaché à sa solitude, il sillonne l’Inde en tous sens pour des rencontres, pour participer activement aussi à l’adaptation de l’Eglise locale aux résolutions du Concile Vatican II – qu’il a suivi avec enthousiasme – , afin de promouvoir une liturgie indienne. Mais lors de son pèlerinage en 1959, il déclara : « Ces Himalayas m’ont conquis ».

Après une période d’ « incubation », voici la période de « maturation ». L’Eglise s’ouvre à ses idées. Il est mieux accepté. Sa pensée se clarifie. Mais le déchirement intérieur entre sa foi chrétienne et le fond ultime de l’hindouisme n’est pas résolu.

 

 

Le gourou (1971-1973)

 

C’est pendant cette période qu’il atteint une certaine paix au sujet du conflit qui l’habite. En octobre 1971, un nouveau tournant dans sa vie inaugure des années de fécondité. A Delhi il rencontre Marc Chaduc, un séminariste lyonnais de vingt-sept ans. Le maître communique son feu intérieur au disciple enthousiaste et fervent. Ils étudient ensemble des upanishads à Pulchatti. Son initiation monastique et œcuménique a lieu dans le Gange le 30 juin 1973. Marc reçoit le nom de Ajãtãnanda (non-né). Henri Le Saux est assisté du Swãmi Chidãnanda pour marquer l’attachement du nouveau moine aux deux traditions d’Orient et d’Occident.

Le Saux et Chaduc vivent tous deux des expériences spirituelles à la fois ineffables et éprouvantes au cours de ce que le Père appelle « la grande semaine » (10-18 juillet), mais le 14 à Rishikesh, en courant après un autobus, Henri Le Saux ressent un malaise cardiaque qui se révèlera être un infarctus. Le 21 août, il peut être transporté à Indore dans la clinique des sœurs franciscaines. Il y restera jusqu’à son décès le 7 décembre 1973.

« Si le grain de blé ne meurt… ». La graine que les fondateurs ont semée dans la souffrance, l’aridité, l’incompréhension, commence à devenir un grand arbre et à porter du fruit, puisque son développement a permis l’ouverture du dialogue, non seulement au niveau des monachismes ( chrétien et hindou), mais plus encore au niveau des deux religions et des deux mystiques. Prophète du dialogue inter religieux, pionnier de l’inculturation, mystique de haute volée : voilà Le Saux.

Il paraît à cet égard un précurseur dans son contact avec le monde de l’Inde, comme Teilhard de Chardin l’a été dans son contact avec le monde de la science. Même audace de pensée, même vocabulaire éclaté, chez tous deux un drame : l’écartèlement entre foi au monde et foi au Christ chez l’un, entre advaïta et foi chrétienne chez l’autre. Dans les deux cas, une expérience mystique de haut niveau. Deux hommes brûlés au même feu divin. Swãmiji a été un défricheur en montrant que l’instrument de dialogue le plus adapté pour la rencontre avec les religions non-chrétiennes était le monachisme. De même que Thérèse de Lisieux avait fait prendre conscience de la dimension apostolique de la vie contemplative, Le Saux nous aide à prendre conscience de la dimension missionnaire du monachisme.

 

 

 

 

Secrets de l’Inde

Introduction et notes par Frère Antoine Desfarges.

LE SAUX, Dom Henri (Swami Abhishiktananda).

Le Bec-Hellouin (Les Ateliers du Bec), 2014.

308 p., 27 €

ISBN 978-2-908109-06-1

 

Plénitude de l’être : vie et enseignement de Sri Gnanananda

GNANANANDA – HENRI LE SAUX

Textes présentés par Patrick Mandala

Préface Sawami Atmananda Udasin

Paris, Accarias-L’Originel, Avril 2015.

157 p., 17,50 €

 

Lettres d’un Sannyasi chrétien à Joseph Lemarié.

Présentation de J. Lemarié et F. Jacquin.

Paris, Le Cerf, 1999.

 

La montée au fond du cœur : le journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou : 1948-1973.

Présentation de R.Panikkar.

Paris, O.E.I.L,. 1986.

 

Les yeux de lumière.

Présentation d’A. Gozier et J. Lemarié.

Paris, Centurion, 1979

Une Messe aux sources du Gange.

Paris, Le Seuil, 1967.

Henri Le SAUX Gnanananda, un maître au pays tamoul.

Préfaces de Swami Atmananda et Swami Nityananda Giri. amis d’Henri Le Saux.

Traduction en russe par notre ami Maxime Demtchenko

Moscou, editions Ganga.

 

Archives du Père Henri Le Saux :
Du 19 au 26 février 2012, Frère Daniel Pont de l’Abbaye d’En-Calcat et Frère Antoine Desfarges de l’Abbaye du Bec-Hellouin, qui est chargé de la réédition des œuvres du Père Henri Le Saux, se sont rendus en Inde à New Delhi pour prendre connaissance des archives de ce dernier, conservée à la Delhi Brotherhood House, et procéder à leur numérisation. Cette démarche, financée par le DIM, avait un double but. Il s’agissait d’abord de sauvegarder sous une forme plus pérenne une documentation qui avait déjà bien souffert des aléas de multiples déménagements et qui aurait continué à se dégrader au fil du temps. Le deuxième but était évidemment de pouvoir rendre accessible en Europe cette documentation aux chercheurs et notamment d’en bénéficier pour le travail de réédition en cours.
Ce dépôt d’archives est constitué d’une part d’un fonds de livres ayant appartenu au Père Le Saux, dont l’inventaire comporte un peu plus de 400 références, sans compter les ouvrages en sanskrit ou en langues indiennes modernes ; et d’autres part des archives proprement dites.
Pour ce qui est des livres, ils proviennent de l’ashram de Shantivanam et de l’ermitage de Gyansu à Uttarkashi. Le répertoire qui en a été dressé par Swami Atmananda Udasin fournit un précieux complément d’information sur les lectures d’Abhishiktananda, s’ajoutant aux références explicitement mentionnées dans ses œuvres publiées. A ce fonds de livres, il convient d’ajouter quelques rayons où sont regroupés les différentes éditions des œuvres de Le Saux en français et en anglais (Section A), les différentes traductions en d’autres langues (Section B) et les ouvrages écrits sur le Père Le Saux (Section G).
Quant aux archives proprement dites, qui composent la plus grosse partie du dépôt, elles se répartissent en 7 sections d’inégale importance.
•          Section C : Articles publiés par Abhishiktananda classés par années de publication.
•          Section D : Manuscrits non publiés classés par années de rédaction.
•          Section E : Documentation et correspondance relatives aux publications.
•          Section F : Manuscrits des œuvres déjà publiées.
•          Section H : Articles parus sur Abhishiktananda et classés par années.
•          Section K : Divers, dont recensions de revues.
•          Section L  : Correspondance classée par correspondants (environ une vingtaine).
A cela, il convient d’ajouter les quelques 900 feuillets recto-verso du manuscrit du journal, dont seule une version expurgée à été publiée.
Faute de pouvoir procéder à la numérisation intégrale du dépôt en un laps de temps aussi court, seules les sections D, E et L ont été numérisées intégralement, ainsi que le Journal, les sections C, H et K étant accessibles dans les bibliothèques spécialisées en Europe.
Le travail de retraitement informatique de la documentation ainsi engrangée, qui représente plus de 10 000 vues, est en cours et devrait être achevée d’ici la fin de l’année. Les modalités de sa mise à disposition n’ont pas encore été définies.
Fr.Antoine Desfarges- osb- Le Bec Hellouin

 

Exil et errance chez Henri Le Saux

Une source d’inspiration pour le Dialogue Interreligieux Monastique (DIM)

Fabrice Blée Université Saint-Paul
Après 19 ans (octobre 1929 – juillet 1948) de silence à l’abbaye bénédictine de Kergonan, Henri Le Saux s’exile en Inde pour ne plus jamais revenir en France, quittant définitivement la vie de moine selon le modèle traditionnel européen. C’est pour lui le début de l’errance. Après quelque temps à l’ashram de Shantivanam, il se sent appelé à toujours plus de solitude, à un renoncement toujours plus grand. Cela concorde avec sa découverte, dans l’hindouisme, des profondeurs de l’advaita. Son expérience de la non-dualité, dès ses premiers temps en Inde, est telle qu’il connaît une crise identitaire profonde, des plus douloureuses, qui durera jusqu’à sa découverte du Graal, peu de temps avant sa mort.
Dans le contexte de son projet d’implanter le monachisme chrétien en Inde, devenu Abhishiktananda, Le Saux emprunte des voies inconnues où Dieu, dont il a une soif sans limites, l’invite, dit-il, à le reconnaître au cœur de l’étranger, de l’altérité religieuse, comme en témoignent ces mots qui, tirés du Guhantara, résument bien le dilemme de tout une vie: « O mon Aimé, s’écrie-t-il, pourquoi T’es-Tu caché sous les traits de Shiva et d’Arunâchala, de Ramana le Rishi et de Sadashiva le Nu errant pour me donner Ta grâce ? »
Partir à la rencontre de l’Inde et de l’hindouisme, c’est pour lui se perdre, quitter ses certitudes, c’est errer. L’exil et l’errance sont des thèmes centraux dans la vie de Le Saux ; il est d’ailleurs étonnant que Mary Madeleine Davy n’en est pas fait mention dans son anthologie (Henri Le Saux. Écrits, Albin Michel, 1991).
S’arrêter sur ces thèmes chez le moine breton est précieux pour mieux cerner sa vie et son œuvre, mais pas seulement ! Cela est utile aussi pour mieux comprendre comment il est une source d’inspiration pour l’Église et avant tout pour le DIM, et ce, dans le fait même de tenir compte de ces thèmes dans l’élaboration d’une spiritualité du dialogue interreligieux, une spiritualité qui, à la fois, renoue avec les profondeurs mystiques de la tradition contemplative et repose sur l’accueil de celui qui prie et croit autrement.
En outre, il faut reconnaître qu’il est d’actualité d’assumer dans notre vie de foi les thèmes de l’exil et de l’errance. Ces derniers font en effet échos chez un nombre croissant de nos contemporains. Dans un monde bouleversé par les moyens modernes de communication, les déplacements sont faciles et encouragés ; l’émigration, le nomadisme ou le semi-nomadisme sont des réalités courantes, de plus en plus encouragées pour trouver un travail, honorer une carrière ou encore dans sa recherche du bonheur qu’on a peine à trouver chez soi. Le voyage, le départ pour un ailleurs, pour l’inconnu, témoignent parfois d’une insatisfaction existentielle doublée d’un espoir d’y mettre fin définitivement.
L’errance n’est donc pas que physique, géographique ou sociale, elle est aussi psychologique et spirituelle ; elle concerne alors nos certitudes et nos croyances. Dans son survol historique de la spiritualité chrétienne, le théologien Philip Sheldrake met en lumière le passage, au 20e siècle, d’une foi fondée sur un discours préétabli à une foi axée sur l’expérience et son appropriation par le croyant de façon spécifique et unique. Le processus et le cheminement priment désormais sur la clarté de la vérité à atteindre et à proclamer. À l’heure du pluralisme religieux, le choc des visions du monde contribue à l’effritement des idéologies et des repères traditionnels, offrant un terrain favorable à l’exil et à l’errance, et avec eux, il est vrai, à une certaine désorientation et confusion. Dans ce contexte incertain, le dialogue interreligieux est sans doute une voie privilégiée pour réintégrer les forces libérées dans une conscience et une cohérence pour un vivre ensemble et une vie axée sur Dieu adaptés pour l’heure.
Avec cette préoccupation en tête, je propose de structurer cette présentation à partir de trois questions : D’abord, quelle est la place de l’exil et de l’errance dans la vie et l’œuvre de Le Saux ? Ensuite, comment cette dimension importante de sa vie est-elle liée au dialogue interreligieux et sa promotion? Enfin, de quelle façon la vie et le message de Le Saux, compris à la lumière de l’exil et de l’errance, peuvent-ils inspirer et nourrir le charisme du DIM ?
I. Exil et errance dans la vie d’Henri Le Saux
Montrons d’abord comment exil et errance résonnent dans la vie d’Henri Le Saux. Ces thèmes revêtent une importance toute particulière dans son expérience ; ils sont à la base d’une double impulsion qui fera de lui à la fois un des pionniers du dialogue avec l’hindouisme et l’un des grands mystiques chrétiens du XXe siècle. Cette première partie comprend cinq points : 1. Exil et dualité ; 2. Errance et hospitalité ; 3. Entre doute et dénuement ; 4. Accès au cœur de l’hindouisme ; 5. La voie du sannyâsa : fin ou moyen ?
1. Exil et dualité
L’exil renvoie à l’idée de bannissement. Il se rapporte à la situation de quelqu’un qui est expulsé ou obligé de vivre hors de sa patrie, ainsi qu’à l’état qui en résulte. De manière plus générale, il traduit la situation de quelqu’un qui est forcé de vivre ailleurs que là où il est habituellement, ailleurs que là où il aime vivre. Ajoutons à ces propos le désir implicite d’un retour d’exil. L’exilé vit souvent sa nouvelle situation comme temporaire fondée sur le souhait profond de revivre un jour dans son pays d’origine.
Compte tenu de cette définition, peut-on parler d’exil dans le cas de Le Saux ? Oui et non. Non, dans les faits, car rien ne l’oblige à quitter la France et son monastère. Selon un regard extérieur, c’est de son plein gré qu’il envisage son départ pour l’Inde. En outre, une fois sur le subcontinent indien, il n’a jamais nourri l’espoir d’un retour dans la Mère patrie.
En revanche, d’un point de vue spirituel, l’idée d’exil a sa pertinence. Chez Le Saux, l’exil est avant tout intérieur. Il est poussé, du dedans, hors de sa maison. Son départ pour l’Inde obéit à un double élan : d’un côté, il y a cet appel missionnaire qui le presse à participer à jeter des bases d’un monachisme chrétien en Inde. De l’autre, il manifeste une soif de Dieu telle, qu’il met au défi sa propre vie monastique de l’étancher. C’est ainsi qu’il se passionne, alors bibliothécaire à l’abbaye de Kergonan, pour l’approche apophatique de Dieu dans la tradition hindoue et pour ceux qui, comme Ramana, l’incarnent. En somme, sa vocation à la fois spirituelle et missionnaire le contraint en quelque sorte, dans un élan intérieur, à quitter son lieu familier. Il vivra plusieurs années dans l’attente de son départ éventuel, prenant les devants en s’y préparant par des lectures et l’apprentissage du sanskrit et du tamil.
Une fois en Inde, Le Saux ne souhaite pas revenir en France. En revanche, au contact du secret de l’Inde, il aspire de plus en plus à un retour à la source, en ce lieu au-delà de tous lieux, son véritable chez soi. De chez lui, en Bretagne, il part au loin pour en bout de ligne revenir à la maison, mais cette fois-ci il n’est plus question d’une région particulière, mais de son Soi, ce qui, au plus profond de lui-même, au-delà de toute dualité, lui est le plus familier et réel : « […] Ma dualité d’avec le monde […], écrit Le Saux, ne peut être finale. […] Tant que je sens deux c’est l’exil. » (MFC75)
Ici, la patrie du départ n’est pas celle du retour : de chez soi au Soi ! L’itinéraire du bénédictin breton ne renvoie-t-il pas plus encore en ce sens à l’idée d’exode comprise au sens biblique ? La migration de la France à l’Inde peut être perçue en effet comme une libération, le passage vers l’éveil, d’un Dieu enfermé dans des formules à un Dieu libéré de toute attache, d’un mystère qu’on s’acharne à nommer au mystère qu’il faut être tout simplement. Pour sûr, l’Inde est pour Le Saux ce désert, où, par l’épreuve et le tâtonnement, il se libère d’une Eglise qui, dit-il, sépare les hommes du Christ plutôt que de les y conduire.
Nous en avons un indice quand il s’interroge sur la difficulté d’imaginer ses amis hindous entrer dans les cadres institutionnels du christianisme, et ce, en dépit de leur admiration pour le Christ. Plus il vit dans les deux mondes, moins il y voit de solution. Pour Le Saux, cette situation n’a d’autre issue que d’entrer dans l’expérience intérieure la plus profonde par la voie contemplative.
Comme dans l’exode du peuple juif, le départ de Le Saux, de France en Inde, puis de Shantivanam vers la grotte du cœur, est d’emblée orienté vers la Terre promise, cette terre qu’il foulera vers la fin de sa vie dans la plus grande joie et sérénité, bien que de façon inattendue, et qu’il nommera spontanément le Graal. Cette terre n’est autre que ce qui fut la préoccupation centrale de toute sa vie, à savoir, selon Panikkar, « le Mystère de l’Absolu dans la perspective de l’advaita (non-dualité), explicitée dans certaines Upanishads, qu’il homologue avec l’intuition de Moïse dans l’Exode et celle de Jésus : Je suis. » (MFCii) En outre, comme dans l’exode du peuple juif, la liberté conférée en réponse à l’appel divin, le conduira à l’errance pendant de nombreuses années.
2. Errance et hospitalité
L’errance évoque un déplacement non planifié, sans buts ni raisons conscients, hors de son cadre familier ; et il n’est pas rare qu’elle soit accompagnée d’une certaine souffrance, d’un certain mal-être, d’un certain désarroi. Mais il se peut aussi que l’errance témoigne d’un ancrage intérieur tel que les attaches extérieures s’évanouissent au profit d’une vie en l’Esprit, où l’important est de se laisser porter par ce dernier dont on ne sait d’où il vient ni où il va. Comme l’écrit le théologien orthodoxe Michel Laroche dans son remarquable petit livre sur la voie du silence dans la tradition des pères du désert, celui qui se laisse imprégner de la présence divine, dans une posture d’abandon, acquiert les qualités mêmes de ce divin comme celle d’être inconnaissable. (p.32)
Dans le cas de Le Saux, ces deux aspects de l’errance se retrouvent imbriqués l’un dans l’autre. L’errance domine sa vie, en prenant toutefois une couleur particulière : elle s’enracine dans sa témérité hospitalière. Chez lui, témérité et hospitalité vont de pair. Sa témérité renvoie à sa soif d’embrasser le mystère de Dieu de tout son être ; et hospitalière, car cette soif se manifeste, dès son appel de l’Inde, dans une disposition sans limite à écouter, à recevoir l’autre au plus profond de soi, en l’occurrence l’hindou et l’essentiel de sa tradition, ce qui revient à être reçu chez lui de la même manière. Recevoir et être reçu ne vont pas l’un sans l’autre. On ne saurait accueillir sans avoir d’abord été accueilli. C’est pourquoi il répète aux Occidentaux de passage en Inde d’aller voir les hindous et non de rester avec les leurs, sinon quel serait l’intérêt de leur voyage?
Le Saux est l’un de ceux qui sont allés le plus loin dans ce que Pierre de Béthune, à la suite de Louis Massignon, appelle l’ « hospitalité sacrée ». Son rapport à l’errance se comprend à partir de son appel irrésistible à être reçu au cœur même de l’hindouisme qu’il associe à l’expérience de la non-dualité (advaita) et décrit comme le joyau de l’Inde.
Mais redisons-le, son ouverture à l’hindouisme n’a de sens que dans l’urgence ressentie de s’unir à Dieu de la façon la plus radicale, d’où son attrait par ailleurs pour un Dieu au-delà de toute image, de toute connaissance, pour un Dieu de l’abandon, du renoncement total. C’est dans l’hindouisme qu’il a retracé ce Dieu qui le touchait tant. Et c’est dans l’effort de s’en rapprocher qu’il s’est retrouvé dans une situation d’errance.
S’il a choisi de suivre l’appel de l’Inde, il n’a pas souhaité d’emblée d’errer ça et là et d’en souffrir les conséquences, parfois à la limite du supportable. Il est projeté malgré lui dans un état sans domicile fixe, obligé de reprendre maintes fois le chemin du départ, autant au dehors qu’au-dedans. Une situation toutefois qu’il accepte pleinement en dépit de tout, confiant qu’il n’y a pas d’autre voie pour lui ; une situation qui repose sur au moins deux principes tirés des Upanishad et que nous rappelle Le Saux. Le premier renvoie au fait que s’il y a errance c’est parce que s’éveiller au divin en soi ne relève pas de l’idée seulement ; cela exige un engagement total de notre part. Les Upanishad rappellent que l’«âtman – auquel cette expérience nous éveille – ne peut être atteint par l’exégèse ni par l’intellect ». Or, dès lors que la vie est engagée, il y a des risques ! L’hospitalité qui consiste à s’ouvrir au divin au cœur même d’une autre tradition, relève de l’aventure ; elle n’est donc pas sans dangers, l’errance peut en résulter, et avec elle, éventuellement, une certaine confusion. Emprunter cette voie, c’est pourtant le grand pari de Le Saux, le grand pari de sa vie ! Cela le conduira dans des avenues inconnues et à faire de grandes découvertes. Peut-être est-ce dû d’ailleurs à cet état d’errance que Le Saux suscite aujourd’hui plus que jamais un intérêt croissant notamment parmi les théologiens et les spécialistes du dialogue interreligieux ?
Le second principe se rapporte au fait que cet éveil ne relève pas d’un choix ou d’un effort personnel : «…celui qui peut l’atteindre, continue l’Upanishad, est élu par l’âtman » (Katha 2.23) (IU190) Il ne fait pas l’ombre d’un doute que Le Saux s’est vu aspiré dans le couloir étroit menant à l’expérience au-delà de toute expérience. Aussi s’applique-t-elle à lui-même cette intuition qu’il dit sourdre « au coeur de ceux que le Soi a choisis (Katha-Upanishad), cette expérience implacable de la Présence qui, depuis des siècles et des millénaires, jeta tant d’enfants de l’Inde dans la vocation la plus acosmique qu’on puisse imaginer : errant sur les routes, de village en village, sans nulle attention aux choses de cette terre, ne parlant qu’à peine, juste pour rappeler parfois à ceux qu’ils rencontrent le secret du sein du fond, mendiant le midi quelques poignées de riz dans les maisons près des­quelles ils passent — ou bien encore cachés aux solitudes des forêts ou aux grottes des montagnes, le regard fixé au-dedans, simples témoins de l’Être. » (YL87) On le comprend, ici, l’errance revêt une autre signification, témoignant d’une transparence pleine et radicale à la Présence.
Retenons que, chez Le Saux, l’errance est à la fois spirituelle et interreligieuse ; elle s’impose à lui du dedans et résulte d’un accueil en soi de ce que la tradition hindoue a de plus essentiel, l’advaita. Interrogeons-nous à présent sur la nature même de l’errance propre au Bénédictin breton.
3. Entre doute et dénuement
Dans le parcours de Le Saux, l’errance revêt deux aspects majeurs. D’un côté, elle s’enracine dans une tension intérieure, un questionnement existentiel, dans le doute par rapport à la voie qu’il lui faut emprunter pour communier au divin. De l’autre, elle s’ancre dans une attitude de renoncement. Sa vie témoigne en effet d’un dépouillement toujours plus prononcé et radical, en conformité avec l’idéal du sannyasa. Ces deux aspects se conditionnent l’un l’autre; on peut les distinguer mais difficilement les séparer.
Dans sa volonté d’implanter le monachisme chrétien en Inde, Le Saux se met à l’écoute du cœur de l’Inde ; se faisant, il renonce à des éléments de la voie monastique traditionnelle propre à l’Europe. L’écoute de l’autre ne va pas sans un certain renoncement. Or, ce renoncement a créé chez Le Saux un espace de tension, un espace dans lequel il ne lui était plus permis de reconnaître ses repères familiers. Il est allé si loin dans l’expérience advaitique qu’il a atteint un point de non retour. Il a franchi la limite au-delà de laquelle le repos ne lui était plus permis. D’où une tension intérieure accrue l’empêchant de se sentir pleinement chez lui dans l’une ou l’autre tradition : « j’ai trop goûté d’advaita pour retrouver la paix grégorienne d’un moine chrétien, dit-il, j’ai également trop goûté de la paix grégorienne pour ne pas être angoissé dans mon advaita. »
Sa double intimité au christianisme et à l’hindouisme le propulse dans une sorte de no man’s land ; il a nulle part où reposer la tête. L’angoisse le submerge compte tenu du peu d’assurance d’être dans la bonne voie. Cela devient parfois insupportable : « Sauve-moi qui que tu sois, s’exclame-t-il, toi qui me ronge du fond du cœur. » À d’autres moments, sa souffrance est si grande qu’il eut préféré qu’on lui fasse grâce de mettre fin à ses jours. Il faut dire que l’enjeu est énorme, car c’est de son salut dont il s’agit : « Et si ce n’était que moi, s’inquiète-t-il, que je trouvai dans l’advaita et non le Christ ».
Cette tension intérieure, source d’angoisse, le pousse à son tour à renoncer davantage, à se défaire toujours un peu plus de ses fausses identités, ce qui implique un nouveau départ, une sortie hors de soi, de la routine et des certitudes où la tentation est grande de se réfugier. Il ne peut y avoir de place à la fois pour soi et pour Dieu, aimait-il dire. Il ne voit de solution à son angoisse que dans le renoncement, seul accès à l’abîme du Soi qu’il envisageait comme le lieu de toutes les réconciliations : « Et il me semblait qu’au fond de mon âme se faisait entendre l’appel à un total dénuement, celui qui avait figé immobile le jeune Ramana aux cavernes d’Arunâchala, celui, qui deux siècles plus tôt, avait lancé Sadashiva Brahman errer pour toujours aux rives de la Kaveri, nu et muet comme au sein de sa mère, l’appel au dénuement total qui est l’appel à la libération totale, car seul est Libre celui qui n’a rien, absolument rien qu’il puisse dire sien…» (SA49)
Mais, aussi attiré soit-il à renoncer, il hésite ; il hésite à renoncer à certaines obligations, comme le fait de dire la messe, de peur de perdre ce qui le rattache, notamment aux yeux des autres, à ce qui l’identifie comme chrétien. L’événement suivant en rend compte. Un dimanche matin, alors qu’il s’apprête à célébrer, il découvre que son autel portatif en pierre s’est brisé. Or selon le droit canon il lui est interdit de célébrer sans l’autel. C’est alors qu’il y voit un signe ; il s’interroge : est-ce une invitation à renoncer une fois pour toute à tout aspect extérieur de l’Eglise, se demande-t-il, ou est-ce l’avertissement qu’il s’engage dans une voie dangereuse?
Son hésitation à renoncer pleinement, sa résistance à se laisser à plus de dépouillement, ne fit qu’alimenter son angoisse au point d’en être insupportable ; une angoisse à laquelle s’ajoute de surcroît celle inhérente au renoncement lui-même. Cette dernière, Le Saux la décrit ainsi : « Le poids de la solitude est lourd. Et plus lourd le poids de soi-même — la vision et l’horreur de sa médiocrité stagnante! Et la paix invoquée se mue si souvent en angoisse (…) Aux dernières étapes de son long itinéraire, sourd en lui (le contemplatif), peut-être, l’appel déchirant de saint Jean de la Croix, descendu ‘au plus profond centre de l’âme’ : ‘Déchire la toile de cette douce rencontre’ (Vive Flamme, I, 6). » (EDS24)
Tout en prenant la couleur de l’angoisse, l’errance projette dans le vide, dans cet espace inconfortable, où est vain tout effort de trouver la stabilité. Le journal de Le Saux en témoigne largement ! Cependant, le fait de crier sa souffrance, par écrit, plutôt qu’une plainte, n’était-ce pas pour lui le dernier support à sa disposition pour négocier du mieux possible sa descente inéluctable au fond de l’abîme avant de s’y abandonner pour de bon ? Chose certaine, sa vie s’oriente inexorablement vers un dépouillement toujours plus accru ; l’ironie voulant par ailleurs que ce soit dans le dénuement total, peu avant sa mort, qu’il verra s’évanouir le moindre doute, toute interrogation sur le fait d’être ou non dans la bonne voie. Source d’angoisse, l’errance est aussi ce qui y met fin, laissant en bout de ligne la place à la stabilité et à la sérénité, paradoxe sur lequel nous reviendrons, mais arrêtons-nous avant sur les portes par lesquelles Le Saux a pu accéder à une vie d’errance et de dépouillement.
4. Accès au cœur de l’hindouisme
Le Saux entre dans la voie du dépouillement, et de là de l’errance, à mesure qu’il pénètre au cœur de l’hindouisme, ce cœur par lequel il a été choisi et qui l’attire à lui selon cinq accès privilégiés. Il s’y achemine par le biais de personnes, de lieux, d’événements, de livres sacrés et de la vie même du renonçant (sannyâsa).
Nous retenons quatre personnes qui, sur sa route, lui ont facilité l’accès au joyau de l’Inde en vertu du fait qu’ils en étaient eux-mêmes porteurs. D’abord, Ramana Maharshi ; ce dernier renonce à tout quand, encore adolescent, il connaît l’éveil. Il est le premier hindou qui a un impact majeur sur Le Saux. Le Bénédictin breton est d’ailleurs disposé à ce qu’il en soit ainsi, trop disposé même, s’attendant à être transformé à son premier contact avec le sage d’Arunachala. Ce n’est que plus tard, lors de la rencontre suivante, sans attentes particulières, qu’il découvre tout le poids de sa présence, tant et si bien qu’il nourrit dès lors le souhait, selon Odette Baumer-Despeigne, de devenir un « Ramana chrétien ».
Parmi les hindous, il faut aussi mentionner Poonja (Harilal), disciple de Ramana, qui se présente lui-même à Le Saux d’une façon quelque peu énigmatique. Il invite ce dernier à renoncer davantage, à dépasser les mythes hindou et chrétien afin de s’enfoncer davantage dans la présence divine : «  Il ne vous manque qu’une chose, lui dit-il,… Débarrassez-vous des derniers liens qui vous entravent. Vous êtes prêts. Cessez vos prières, cessez vos rites, cessez ces contemplations sur ceci ou cela. Réalisez que vous êtes… »
Cependant, c’est en la personne de Swami Gnānānanda que Le Saux est invité à entrer plus avant dans le cœur de l’hindouisme. Même si l’enseignement de Gnānānanda est semblable à celui de Ramana, la relation de Le Saux à l’un et à l’autre n’en est pas moins différente. Il reconnaît en Gnānānanda son gourou et découvre à ses côtés ce que signifie être disciple à la mode indienne. Pour la première fois, et il en est lui-même surpris, il accepte de se prosterner devant une autre personne, comme le veut la coutume lorsqu’on se présente notamment devant un individu reconnu pour ses qualités spirituelles. Il fait l’expérience d’une intimité et d’une confiance totale comme fondement de la relation maître-disciple. Il ressent une communion d’âmes avec le Swami, dont il témoigne ainsi : « Quand il vous parle, c’est comme si que ce qu’il vous disait venait de votre propre cœur. »
Le Saux nourrit très vite le désir de vivre auprès du sage, allant jusqu’à dire que le Christ était présent en lui. Il est dans une disposition telle qu’il se sent prêt à répondre à toutes les demandes du maître. Ce à quoi Gnānānanda l’encourage, c’est d’entrer plus profondément dans l’abîme du cœur, dans le silence de l’Esprit; et pour ce faire, il lui demande de se dédier exclusivement à dhyana qui consiste à se recueillir au plus profond de soi. Comme l’a fait Harilal plutôt, Gnānānanda l’invite à une simplicité plus radicale, pour ne garder que l’essentiel. Dès que l’appel des profondeurs de son cœur est entendu, il faut plonger dans l’abîme sans ne plus s’inquiéter des rites, des prières ni des efforts ascétiques. Si l’invitation dans ce sens d’Harilal a été l’occasion pour Le Saux d’une prise de conscience de la nécessité du lâcher-prise, de son côté, Gnānānanda lui a permis de le mettre en pratique. Il invite en effet Le Saux à faire une longue retraite en silence et, de là, à s’engager davantage sur la voie du renoncement et de l’errance. Le gourou l’encourage à s’exiler de son environnement familier et à faire de l’absence de tout lieu son chez soi véritable, lui promettant ainsi la fin de ses contradictions et de son angoisse existentielles.
Enfin, c’est en la personne d’un autre Européen, français comme lui, que Le Saux découvre un autre aspect de l’expérience advaitique, à savoir la paternité spirituelle. Selon la tradition hindoue, l’expérience de la non-dualité se transmet souvent de maître à disciple; c’est ce qui se produit entre Le Saux et Marc Chaduc (Ajātānanda). Retenons pour notre propos que leur rencontre les a conduit chacun à plus d’errance. D’un côté, Le Saux donne à Marc l’initiation du sannyâsa, par laquelle il le libére de sa condition de disciple. Cette initiation est pour le jeune français le commencement d’un voyage dont il ne revint jamais. De l’autre, l’arrivée de Marc dans la vie de Le Saux contribue à remettre en cause certaines de ses certitudes et à approfondir sa compréhension des Upanishad. En Marc, il trouve un disciple, dans le sens profond du terme, et connaît avec lui ce que signifie être gourou, de la même façon que Gnānānanda l’a été pour lui.
En novembre 1971, alors que Marc et Le Saux marchent le long du Gange vers Phulchatti, un événement marquant se produit, à savoir «l’irruption du mystère de l’Être entre les deux, dans le cœur des deux… ». Dès lors, ils vivent la relation de maître à disciple dans son sens le plus profond, et le disciple devient, à son insu, celui qui enseigne le maître. Le Saux réalise en effet qu’il ne connaissait pas la réelle pauvreté du sannyâsa avant que sa relation avec Marc ne porte fruits. Il comprend alors, non sans souffrances, que le renonçant n’a aucun lieu (loka) où il puisse se reposer, même pas le lieu qui prend la forme de la relation à l’autre. Sa relation à Marc le conduit à faire davantage l’expérience d’être étranger, à plus de dépouillement, au point d’en affecter sa condition physique. L’initiation de Marc devient l’espace pour Le Saux où tous ses cadres implosent. Dans son introduction à l’Initiation à la spiritualité des Upanişads, Odette Baumer-Despeigne rapporte : « Quelques jours plus tard il écrira au nouveau «Swami» un long Poème dont voici une strophe : ‘Ce fut trop beau ce matin du 30 juin… Ta dîkshâ (21) m’a fait frissonner jusqu’au fond de l’être m’enlevant à moi-même, Me perdant aux espaces infinis où je ne sais plus rien, où je me cherche en vain !’ OM ! » (IU25)
Parmi les lieux qui ont sur lui cet effet, retenons la montagne d’Arunâchala, symbole puissant du dieu Shiva. Dès son premier séjour, Le Saux subit l’attraction mystérieuse de la montagne sacrée, il y fait plusieurs retraites, vivant en ermite dans quelques unes de ses grottes. Le désir de s’immerger dans le silence et la solitude va dès lors en grandissant. Les propos suivant de Jacques Dupuis sont en ce sens éclairants : « La montagne sainte ne cesse de l’appeler, là où l’Absolu se découvre au fond du coeur. Sa vraie demeure est là ; ici (à Shantivanam) il se sent étriqué. Ni une adaptation exté­rieure de formes de vie et de la liturgie, ni même le discours théologique et le dialogue au niveau des concepts ne permettront la vraie rencontre du christianisme et de l’hindouisme. Il faut aller plus avant, combinant en soi-même les deux expériences pour que de leur choc jaillisse une lumière plus profonde. Telle est la tâche du moine hindou-chrétien. Et certes, l’expérience hin­doue impose au moine chrétien des demandes radicales. En deux directions surtout, inséparables l’une de l’autre. D’abord le renoncement le plus total, véritable acosmisme, qui en christianisme n’a d’égal que chez les Pères du désert, s’impose comme condi­tion préalable de toute réalisation spirituelle authentique. Le moine hindou est essentiellement un itinérant. Puis, et surtout, s’impose le vide total de soi qui seul permet l’éveil vrai à l’Absolu. C’est à ce vide et à cet éveil que l’entraîne la sagesse hindoue.» (IR14) Attiré par ce vide, en quête de cet éveil, Le Saux décide de quitter l’ashram de Shantivanam, dont il fallait d’ailleurs se résoudre à constater l’échec dans sa mission d’attirer les vocations souhaitées au sein de la population indienne. Ainsi, après la mort de Monchanin en 1957, il fait quelques échappées sur les routes de l’Inde, en moine errant, faisant l’aumône de village et village d’abord au sud puis au nord du pays ; et quitte l’ashram définitivement en 1968 au moment où Bede Griffiths le prend en charge.
À côté des personnes et des lieux, les événements eux aussi ont su prédisposer Le Saux, non sans une certaine brutalité, à plus de dépouillement. Quêter, voilà une chose peu aisée pour l’Occidental qu’il est : « Le cœur me manque de frapper aux portes », concède-t-il ! Mais la providence l’aida en cela sous la forme d’un voleur, de l’interprétation même de Le Saux, qui lui déroba ses économies le poussant à faire l’aumône et donc à se dépouiller davantage. N’est-ce pas cette même providence qui, vers la fin de sa vie, le prédisposa à vivre une crise cardiaque, en lui faisant oublier sa bourse dans le bus qu’il tenta alors de rattraper, crise cardiaque qui en réalité s’avéra être le lieu de son éveil ?
Le Saux entre au cœur de l’hindouisme aussi par le biais de ses textes sacrés, principalement les Upanishad où sont exposés les mystères de l’Advaita. Ceux-ci, écrit Marc, « ont tenu une place capitale dans la vie de Swami Abhishiktananda, dont l’itinéraire spirituel consista essen­tiellement dans l’intégration totale de l’expérience advaïtique des Rishis upanishadiques — sans pour autant rien perdre de son propre enracinement dans la tradition chrétienne. Il avait fait siennes ces Upanishads, et, quand il lui arrivait de les commenter c’était tou­jours avec un enthousiasme sacré et pour en irradier la merveil­leuse vision intérieure. » (IU91) Son itinéraire spirituel est si lié aux textes hindous qu’il n’hésite pas à dire sans aucune fausse humilité : « Les Upanishad sont vrais, je le sais ! »
Enfin, et peut-être principalement, mais non sans liens avec les éléments que nous venons d’évoquer, Le Saux est reçu par l’Inde en toute intimité en adoptant la voie du sannyâsa, celle du renonçant. C’est sur ce point que je souhaite à présent m’arrêter longuement.
5. La voie du sannyâsa : fin ou moyen ?
La voie du renonçant n’a de sens que centrée sur l’expérience au-delà de toute expérience, celle de la non-dualité (advaita) : « Il est clair, écrit Le Saux, que le sannyâsa ne sera jamais pris par quelqu’un sans qu’il ait senti au fond de soi quelque lumière et quelque appel personnel du dedans. » (IU177-178)
A partir de là, la vie de solitude et d’errance se conçoit de deux façons, comme l’approfondissement de cette expérience à laquelle on commence à s’éveiller et comme la conséquence immédiate de l’éveil compris dans sa plénitude.
Dans le premier cas, le sannyâsa s’apparente à une quête, l’approfondissement d’une expérience d’errance préliminaire acquise peu avant l’initiation (dîksha), comme ce fut le cas pour Marc. Approfondissement également d’une expérience religieuse déjà faite après l’initiation ; l’errance se présente ici comme un espace de dépouillement, pouvant prendre la forme d’un pèlerinage, orientée vers un but précis où chaque pas qui nous en rapproche nous convoque au-dedans, à lâcher prise toujours un peu plus. C’est dans cette optique que se comprennent volontiers les pèlerinages de Le Saux aux sources du Ganges.
Dans le second cas, au contraire, il y a absence de quête ; c’est le témoignage qui domine, être témoin du simple fait d’être, être en la Présence de Dieu, perdant le goût pour toute autre chose. Le Saux rappelle que le «Brihad âranyaka Upanishad a décrit ce sannyâsa des origines, avant même qu’on ait songé à lui donner quelque nom que ce soit : « C’est seulement en connaissant le grand âtman non-né (le Soi) qu’on devient un muni (un ascétique). Désirant Lui seul comme leur lieu (de salut), les moines sages d’autrefois ne recherchaient pas de postérité : « Que ferions-nous d’une postérité, nous qui avons l’âtman comme loka ? (lieu de salut). S’élevant au-dessus du désir de fils, du désir de richesse et du désir de lieux (de salut), ils s’en vont errer et mendier (4.4.22). »
Ici la question d’un but ne se pose plus, la recherche s’arrête ; seule subsiste une lumière irrésistible. Le Saux en rend compte en ces termes : « …il arrive que la lumière inté­rieure se mette à briller au coeur d’un homme avec une telle inten­sité que ce n’est plus possible d’y résister et que, quel que soit son âge, sa condition ou ses responsabilités, l’homme n’a plus d’autre alternative que de quitter sa demeure et partir sur les routes, seul pour l’errance sainte (Jâbâla Up. 4.1.). Comme l’explique Shan­kara (philosophe-saint du IXe siècle) dans son commentaire sur la Brihad Aranyaka Upanishad, cette intuition suprême met fin à toute activité (19), car aucune n’est compatible avec elle. » (IU168) Le sannyâsa marque ici non pas l’entrée dans la voie mais en quelque sorte son accomplissement : « le jour même où il se découvre sans attache intérieure, révèle l’Upanishad, ce jour-là qu’il s’en aille pour l’errance ». (Nâradaparivrâjaka Up. 3.77) (IU160) Mais cet accomplissement, s’il y en a, n’est pas l’accession à quelque chose de particulier, un statut, une caste, un cercle d’élus. Rien de tout cela ! Au contraire, Rien n’est plus, tout est là dans le plus profond dénuement ; plus de voie, pas d’accomplissement non plus. Le renoncement se doit être total ! Aussi serait-il plus juste de parler de non-accomplissement. Le sannyâsa n’est donc pas un autre style de vie ; il n’apporte rien, il ne fait que reconnaître publiquement ce qui est déjà là. C’est bien plus un état au-delà de tous les états et modes de vie. Selon Swami Gnanananda, ici seul dhyana compte. Dans les termes de Le Saux, c’est voir le graal en tout lieu et en toute chose, c’est encore l’éveil que n’affectent ni la vie ni la mort. Si de l’extérieur on a l’impression d’une errance perpétuelle, de l’intérieur il s’agit d’une vie d’éternité, à la fois dans l’instant présent et hors du temps.
Le sannyâsa est par conséquent absence de quête, fin de l’exil et même absence de chez soi pour reprendre les mots de Jacques Bertot, directeur spirituel de Madame Guyon, qui coïncident tellement avec le message et la vie de Le Saux : « Dans l’état de simplicité, il n’y a même plus de chez soi car l’âme n’a plus d’intérieur n’étant plus retirée, ramassée, recueillie et concentrée au-dedans d’elle-même ; mais elle est et se trouve au-dehors dans la grande nudité et pauvreté d’esprit… » (Bertot, 291) Pour le dire avec les mots de Marie-Madeleine Davy au sujet de Le Saux : «Le monde phénoménal s’est retiré entraînant avec lui les traces de l’exil terrestre. Face à ce rien, une Présence : celle de l’Absolu. Dès qu’elles sont arrachées au monde de la manifestation, les racines prennent leur sève dans le céleste. » (IU6) Le renoncement encore une fois se doit d’être total ! Ainsi, le sannyâsa se détache de tout : de ses biens, de sa famille, de son pays et même de son nom, et plus encore dans le cas de Marc Chaduc de la référence centrale de l’Eglise qu’est l’eucharistie. James Stuart rapporte que la dîksha de Marc s’est terminée avec la célébration de l’Eucharistie dont la pierre et la coupe ont été jetées par après dans le Ganges pour signifier que le vrai sannyâsa marque la fin de tout signe.
C’est là au fond, me semble-t-il, la vraie signification du sannyâsa, ce que vient avant n’étant qu’une préparation à cet état au-delà de tout état, état qui ne relève pas d’un choix personnel, mais de l’appréciation du maître :  « …le sannyâsa, écrit Le Saux, ne peut être donné avant que le Guru ne se soit assuré que le disciple soit réellement « éveillé » ou du moins ait l’avant-goût de cette expérience définitive, et qu’il a la force nécessaire, — à la fois physique, psychique et spirituelle — pour répondre en n’importe quelle circonstance aux exigences foncières de la vie de renonçant. Normalement, il doit avoir donné les preu­ves de sa capacité de tenir non seulement dans sa vie de disciple « vivant sous le même toit » que son Guru, mais aussi dans la solitude et l’errance, et surtout quand il s’agit d’un occidental, dans la pratique persévérante de la vie acosmique au sein d’un monde qui précisément refuse un tel acosmisme. Il est entendu aussi que cette dîkshâ signifiera pour lui un départ sur-le-champ pour la vie d’errance et d’aumône qui durera aussi longtemps que possible.» (IU222)
II. Exil/errance et dialogue interreligieux
Nous avons identifié quelques éléments qui montrent la place centrale des thèmes de l’exil et surtout de l’errance dans la vie de Le Saux. Plus brièvement, voyons à présent comment ces thèmes sont liés au dialogue interreligieux. Disons d’emblée que errance et dialogue s’appellent l’un l’autre. D’un côté, l’errance prédispose au dialogue ; de l’autre, le dialogue invite à l’errance. Leur interaction prend alors la forme d’une spirale dont le mouvement est appelé à jouer un rôle déterminant dans l’émergence aujourd’hui d’une conscience globale.
1. L’exil/errance prédispose au dialogue
L’itinéraire de Le Saux montre combien l’exil/errance prédispose au dialogue et à ce qu’il requiert en tout premier lieu, à savoir l’écoute de l’autre et la volonté de le comprendre de l’intérieur. Plus il se laisse aller hors de ses repères familiers pour être reçu dans le cœur de l’autre, plus il réalise la distance qui le sépare de ses hôtes, et moins il est enclin à leur imposer sa vision du monde et ses cadres religieux qu’il leur réservait a priori. Aussi est-il plus porté à entrer dans un dialogue profond avec l’hindou sans souci d’efficience et d’expansion du christianisme en Inde. L’expression « sortir en dialogue » de Pierre de Béthune, que ce dernier préfère à l’idée d’entrer en dialogue, s’applique parfaitement à notre propos. Elle indique en effet qu’il ne peut y avoir de rencontre véritable sans que l’on ait pris soi-même distance au préalable avec ses propres certitudes, sans que l’on ait pris la peine de s’éveiller à d’autres façons de penser, sans que l’on ait accepté de se laisser ainsi confronter dans sa conviction de détenir seul la vérité.
Aussi, l’errance prédispose-t-elle au dialogue en ce sens qu’elle nous déloge de notre situation d’autosuffisance pour nous mettre dans une position telle que nous n’avons pas le choix que de reconnaître que nous avons besoin de l’autre. N’est-ce pas ce que vit Le Saux, sans une certaine difficulté il est vrai, quand la vie du moine errant lui commande de faire l’aumône ?
L’errance révèle notre dépendance à autrui, aux éléments, et par conséquent pousse à plus d’humilité. En cela, elle devient l’espace privilégié pour un dialogue où les croyants, chrétiens et autres, sont pareils à des pèlerins appelés à mieux se comprendre et à apprendre l’un de l’autre dans leur progression vers le mystère qui à la fois les unit et les différencie. Personne ici ne prétend détenir le monopole de la vérité. La relation à l’altérité prend alors tout son sens et révèle sa profondeur spirituelle. Elle se pose en outre comme l’alternative à une approche fondamentaliste, grandissante en divers milieux, qui refuse l’exil et l’errance pour y préférer le retranchement et la conquête. L’itinéraire de Le Saux est en cela précieux et riche d’enseignement.
Ajoutons que, dans le cas spécifique d’un dialogue avec l’Inde hindoue, l’exil/errance est un lieu privilégié où le chrétien peut espérer se faire comprendre de son partenaire. Rappelons que pour me faire connaître de l’autre, il me faut faire l’effort de le rejoindre sur son propre terrain, d’entrer dans son univers, de me convertir un tant soit peu à ce qui pour lui est essentiel. C’est là toute la démarche de l’hospitalité qui consiste pour le bénédictin breton à se faire sannyâsi, à adopter la vie du moine renonçant et errant, compris comme étant la voie royale dans ce pays vers l’expérience de la non-dualité (advaita) qui en est le joyau ; on se souvient que le sannyâsa est présenté chez les Hindous comme l’idéal à atteindre dans la vie de toute personne. Vivre de cet idéal était pour Le Saux, du moins au début de son aventure indienne, une manière de s’ouvrir à l’altérité religieuse, de connaître l’Hindou, de recevoir le meilleur de sa tradition et lui offrir le meilleur de la foi chrétienne et de la vie monastique selon Saint Benoît.
En dépit des souffrances qui s’y rattachent, exil et errance peuvent donc devenir l’espace de rencontres créatrices et le lieu riche d’enseignements au bénéfice d’une humanité plurielle en quête d’une cohérence nouvelle. La vie et le message de Le Saux en témoignent. De nos jours, le dialogue interreligieux est précieux non seulement parce qu’il contribue à l’émergence d’une conscience globale, mais aussi parce que, ce faisant, il extrait de l’épreuve que confèrent l’exil et l’errance la densité spirituelle propice à une rencontre de cœur à cœur, doublée d’un retour à l’essentiel de nos traditions religieuses respectives.
2. Le dialogue invite à l’exil/errance
Selon une autre perspective, il est également juste de dire que le dialogue invite à son tour à l’exil et à l’errance. C’est vrai en général. Le cas particulier de Le Saux montre que s’ouvrir à l’autre, au point de l’accueillir au plus profond de soi, et plus encore à l’expérience religieuse qui fonde sa foi et ses croyances, dispose le chrétien à une remise en question fondamental, à une sortie de ses repères familiers ; nos formules et nos concepts pour rendre compte de l’expérience de Dieu, ainsi que les comportements et les routines qui en découlent et y tendent à la fois, s’ébranlent à mesure que cette expérience s’approfondit dans une relation intime à l’autre. Certes, cela peut apporter une certaine confusion à celui qui s’engage dans ce type de dialogue, d’où la nécessité d’y être préparé et accompagné ; mais plus positivement l’occasion est ici donnée de se défaire des idoles les plus subtiles que sont nos certitudes au sujet de Dieu pour se laisser habiter toujours un peu plus par son mystère et son amour, lequel nous convie tôt ou tard à tout abandonner pour lui, jusqu’à sa propre conception même de l’abandon, jusqu’à sa propre manière de s’abandonner et sa méthode pour se rendre disponible à la grâce. S’enfoncer dans l’abîme du cœur sous le poids de l’amour ne peut faire l’économie d’une dépossession de soi, d’une traversée du désert, d’une désorientation telle, que notre foi est mise à l’épreuve à l’instar de Pierre qui s’engage corps et âme sur les eaux pour rejoindre son maître.
Le dialogue invite à l’errance ; cela est vrai aussi dans le cas spécifique d’une Église à l’écoute de l’Inde. Le Saux affirme que l’Inde attend que l’Église vienne en son sein pour lui révéler son plus grand secret ; si cela est vrai, l’Église est alors appelée à revaloriser l’être acosmique, à redonner toute sa place à l’anachorétisme, à la vocation d’ermite, fondée sur le silence et la solitude. Cela n’est pas dévier de la voie chrétienne si l’on en croit Le Saux qui ne manque pas de faire le parallèle entre la voie du renonçant indien et l’Évangile : « ‘Le sannyâsî errant de l’Inde, précise-t-il, est bien proche en vérité de l’itinérant évangélique’. En effet si l’on prend au sérieux ‘le règlement que Jésus lui-même donna à ses Apôtres’ quand il les envoya prêcher le Royaume… il ne s’agit de rien moins que de : ‘vendre tout ce qu’on a ; ne rien amasser pour le lendemain, pas plus que ne le font les oiseaux du ciel ; laisser son champ, sa maison, sa famille, ne rien prendre pour la route, ni besace, ni pain, ni argent, ni deux tuniques, et manger ce qui vous sera servi…’. » (IU12)
C’est là en effet, dans cette attitude de radicale pauvreté, de renoncement et d’humilité, que l’Inde invite à descendre dans la grotte du cœur pour nous y dévoiler son secret. Rappelons à ce propos ces mots inspirés : « L’Inde ne se donne qu’à ceux qui ont accepté de s’arrêter et qui longuement et humblement, ont penché leur oreille pour écouter de tout près les battements de son cœur, qu’à ceux qui déjà ont pénétré assez avant en eux-mêmes, au sein du fond, pour y entendre au plus secret de leur cœur le secret que l’Inde inlassablement y murmure pour eux, par la voie ineffable du silence. Car le silence est le langage suprême en qui l’Inde se révèle… et délivre son message essentiel, son message d’intériorité, son message du Dedans.» (SA14)
III. Le Saux et le charisme du DIM
En quoi Le Saux, sur la question qui nous intéresse, nourrit le charisme du DIM ? Pour le dire autrement, qu’est-ce qui fait de Le Saux une source d’inspiration pour le DIM ? Je me limiterai ici à quelques éléments.
Précisons d’abord que Le Saux est une figure inspiratrice plus qu’un modèle à suivre dans tous ses faits et gestes. En tant que pionnier, il a défriché de nouvelles avenues, inauguré une nouvelle façon d’être chrétien en relation à l’altérité religieuse. S’en inspirer, c’est s’approprier, dans le contexte qui est le nôtre et en fonction de notre charisme propre, certains principes, certaines démarches qu’il a lui-même éprouvé et que nous reconnaissons comme prometteurs dans l’élaboration d’une conscience spirituelle en phase avec les défis du temps.
Ainsi, nous pouvons par exemple nous inspirer de sa façon de vivre l’hospitalité. Nous y trouvons des éléments de discernement pour entreprendre cette aventure au cœur d’une autre tradition religieuse d’une manière plus sereine qu’il ne l’a vécue lui-même.
Nous pouvons également nous inspirer de son insistance à constamment retourner le regard au-dedans de soi, à tout orienter selon cette exigence d’intériorité et, de là, à ressaisir l’essentiel de la voie contemplative qui consiste, en toute simplicité et conscience, à vivre de la Présence de Dieu, au-delà même des méthodes qui ont su nous aider à nous y rendre disponible.
Ces deux éléments, hospitalité et intériorité, si fortement accentués dans la vie et l’œuvre de Le Saux, sont les deux piliers d’un dialogue de l’expérience religieuse, si prometteur de nos jours, et dont les moines et les moniales sont les gardiens et les promoteurs privilégiés.
Ces éléments sont en outre constitutifs de cet autre élément, central dans la vie de Le Saux, nous l’avons vu, qu’est l’expérience de l’exil et de l’errance. Sur ce point, le moine breton invite le DIM et la famille de Saint Benoît en général à reconsidérer la pertinence d’une vie de solitude et de silence, distincte de la vie cénobitique. Or, sans doute cela représente-t-il un défi majeur pour les moines eux-mêmes, compte tenu de leur attachement à la vie communautaire et à la Règle de Saint Benoît qui, dès le premier chapitre, jette le doute sur une certaine vie acosmique. Saint Benoît fait mention de ces moines détestables que sont les sarabaïtes, vivant à deux, trois ou seuls avec, comme unique loi, le plaisir de leurs convoitises, et les gyrovagues qui, toujours errants et jamais stables, sont esclaves de leurs volontés propres.
À ce titre, les fils et filles du patron de l’Europe peuvent s’interroger sur la fidélité de Le Saux à la tradition monastique occidentale. Cela dit, je vois deux raisons au fait de garder la question ouverte et de retrouver pour aujourd’hui un sens à une vie monastique érémitique, sans se sentir obligé pour autant de dévaloriser la vie cénobitique.
La première se rapporte à Saint Benoît lui-même. Ce dernier ne condamne pas l’érémitisme comme tel, tout comme il ne fait pas de la vie cénobitique une fin en soi. À côté des sarabaïtes et des gyrovagues, il parle, cette fois-ci en termes positifs, des anachorètes ou ermites comme étant ceux qui, fortifiés par une vie au monastère, sont capables, avec l’aide de Dieu, de se mesurer seuls au diable.
La vie en communauté se présente ici comme le lieu où le moine se prépare pour ce combat en solitaire, nous pourrions dire ce combat avec l’ange, en référence à Jacob. Je n’y vois pas en tout cas la condamnation d’une voie opposée à la vie cénobitique, d’autant que Benoît lui-même a été ermite dans sa jeunesse ; ce que Benoît condamne en revanche, quand il discrédite les sarabaïtes et les gyrovagues, c’est moins un style de vie particulier que l’illusion de vivre saintement alors qu’en réalité on ne fait qu’obéir à sa volonté propre et ses désirs. Or, à mon sens, ce risque n’épargne aucun style de vie, même si la Règle, en référence à une vie communautaire, prend ici tout son sens : celui de nous donner les moyens de mourir à sa volonté propre pour accueillir pleinement celle de Dieu. Aussi, avec saint Benoît, peut-on voir dans la vie communautaire une préparation, la voie par excellence des commençants.
Il y a un seconde raison que je voudrais mentionner quant à l’importance de redonner toute sa place à la vie érémitique et pour laquelle Le Saux est une source d’inspiration privilégiée ; cette raison se rapporte à l’Église et à sa place dans le monde.
À l’heure où la vocation de l’ermite et du moine itinérant est mal comprise en Occident, où elle tend à devenir un signe extérieur en Orient, à l’heure où la culture dicte ses lois à la religion, il est temps de retrouver la pertinence de l’errance et du renoncement. « L’activisme ronge tout, écrit Le Saux. En Occident, clercs et religieux demandent à la société un statut et une reconnaissance d’ordre purement profane. Dans le flot de sécularisme qui emporte tout le sacré de surimposition légué par les époques précédentes, ils perdent le sens de leur identité réelle et oublient que leur vocation primordiale est d’être au milieu de la société les témoins du sacré véritable — celui qui est au-delà de toute forme et de toute défi­nition. Aux fausses formes du sacré ils ont substitué des formes profanes non moins aliénantes, au lieu de foncer droit vers l’Infini ainsi que le demande notre temps. La société elle-même d’ailleurs est devenue plus accaparante que jamais, elle ne permet plus d’échapper à son rythme infernal de production et de consommation. Elle ne reconnaît plus le droit de se tenir à part et de vivre d’aumône religieuse, — de bhikshâ, et moins encore reconnaît-elle son devoir à elle de pourvoir aux besoins de ceux dont l’appel est d’aller au-delà de ses cadres, alors qu’en fait ce sont eux les vrais mainteneurs de sa transcendance et les gardiens de sa pureté. C’est pourquoi, plus que jamais il est devenu urgent que des keshîs (ascète acosmique) s’élèvent des Églises et du monde, et en premier lieu de l’Inde, elle — qui depuis les origines est le héraut constant du Mystère de la Trans­cendance. Selon la grande tradition du Désert en Occident et du parivrâja — de l’errance sainte — en Inde, ils doivent rappeler à tous qu’il y a un Au-delà et un eschaton déjà présent, permanent à travers tout ce qui passe, plus profond et autre que les paroles et les actes et les relations de surface des hommes entre eux. » (IU199)
Mais aucun changement ne saurait advenir, prévient le bénédictin, si l’Église empêche la providence d’agir librement en imposant ses positions a priori. En cela il l’invite à plus d’errance, non pas à se renier elle-même, mais à montrer davantage sa vulnérabilité.
En cela l’Église a tout à gagner. Sa rencontre avec l’Inde n’est pas accidentelle, estime Le Saux, elle le lieu où l’Église est appelée à trouver sa plénitude. Voilà pourquoi, toujours selon le bénédictin breton, le monachisme chrétien doit y jouer un rôle central.
Bien entendu, cela ne signifie pas que l’ermitage est l’idéal spirituel vers lequel tout chrétien doit tendre, incluant les Bénédictins eux-mêmes. Le Saux est bien conscient que cette voie ne concerne qu’une minorité. Mais celle-ci a aujourd’hui toute son importance, une importance que tous en revanche sont appelés à reconnaître. En quoi consiste ce rôle si déterminant de la voie acosmique? En ceci qu’elle permet de faire de l’Église un édifice inachevé. Celui qui se sent appelé à une vie d’errance et de renoncement ne vient pas grandir les rangs d’une caste particulière ; il incarne plutôt l’état par excellence où Dieu se joue de toute forme et de toute prétention à parler en son nom. L’avenir de l’Église repose précisément sur son aspect incomplet, sur la brèche par laquelle le chrétien renoue avec l’effusion de l’Esprit des premiers temps et refuse du fait même d’absolutiser tout mythe, quels qu’ils soient. Grégoire de Nysse disait : « Les concepts créent les idoles de Dieu, l’étonnement seul saisit quelque chose. » L’errance crée l’espace pour que l’étonnement soit à nouveau possible, et que soit ravivé le sens du mystère ; ce faisant, elle brise les certitudes surfaites et avec elles les tendances au ritualisme, à l’activisme et à l’absolutisme. Elle confère alors au chrétien la liberté et l’inspiration de se réapproprier ses rites, ses doctrines et son éthique à la lumière du graal, expression reprise spontanément par Le Saux pour désigner cette expérience au-delà de toute expérience, et dans une ouverture inédite à l’altérité religieuse.
En somme, une partie de l’Église est appelée à l’errance, à l’exil, c’est du moins ce à quoi l’invite d’une certaine façon l’expérience interreligieuse de Le Saux. Le dialogue intérieur ou intrareligieux invite le chrétien au dépouillement, à sortir de lui-même, à se défaire des fausses identités ; ce dont rend compte l’expression de « désert de l’altérité », oxymore que j’ai utilisé pour le titre de mon livre sur l’histoire du dialogue interreligieux monastique, expression qui fait référence à l’importance de nos jours d’un retour au désert ; mais le désert dont il est ici question, dans lequel Le Saux nous convie tous, n’est plus tant le désert de sable ni même le monastère, bien que ceux-ci gardent leur pertinence, mais l’espace relationnel, ma relation à l’autre, en l’occurrence l’autre croyant : « Comme dans le cas du désert, l’espace de la relation se traverse, on n’y reste pas; on ne saurait y établir son campement en permanence, car il n’y a là aucun endroit où reposer la tête; c’est le lieu du mouvement, du nomadisme ou encore de l’exil où l’amour côtoie l’angoisse, celle de notre incomplétude, révélatrice aussi de notre véritable nature. Par sa différence, l’autre nous révèle la brèche dans la vision que nous avons de nous-mêmes, du monde et de Dieu, une réalité pas toujours facile à supporter, où s’effectue pourtant le passage de l’esclavage à la liberté.» C’est dans ce troisième désert, cet espace dialogique que le vieil homme est appelé à se perdre pour que renaisse en Dieu l’homme nouveau ; c’est dans cet espace que Le Saux convie le chrétien à vivre et à témoigner de l’amour qui est au centre de sa foi, plus encore l’amour de l’ennemi, lequel, dans l’Église, traditionnellement, a été celui qui croit et prie autrement. Voilà un esprit et une attitude que les moines de Tibhirine ont incarné et marqué du sang de leur martyre, et dont le DIM est désormais porteur au bénéfice de toute l’Église.
© Ce texte est pour usage personnel seulement
Frère Antoine Desfarges
Henri Le Saux écrivain
Le Père Henri Le Saux, moine bénédictin de l’abbaye de Kergonan, fut un des pionniers du dialogue hindou-chrétien. Ayant ressenti très fortement l’appel de l’Inde, il y vécut de 1948 à 1973, date de sa mort. En compagnie du Père Jules Monchanin, il fonda l’ashram de Shantivanam au bord de la Kaveri dans le diocèse de Tichri. A l’occasion du centenaire de sa naissance, le Dialogue Interreligieux Monastique a organisé un colloque qui s’est tenu  à l’abbaye de Landevennec du 16 au 20 octobre dernier. C’est la conférence donnée dans ce cadre qui est ici reproduite.
Lors du colloque sur Henri Le Saux, qui s’est tenu à Shantivanam au mois de janvier, un des participants a exprimé sur Henri Le Saux une opinion assez contrastée, dont je n’ai pas été le témoin direct, mais dont la teneur est à peu près la suivante : les spéculations théologiques du Père Le Saux n’ont pas grand intérêt, ce qui compte c’est son expérience spirituelle.
Sans doute doit-on faire la part, lorsqu’on aborde les écrits du Père Le Saux, du contexte théologique et culturel qui fut le sien et d’un certain nombre de problématiques historiquement datée, qui ne sont plus tout à fait les nôtres. Je pense notamment à la théologie de la mission sous-jacente à une partie de son oeuvre ou encore aux traces d’une certaine théologie de l’accomplissement, qu’il s’est efforcé d’effacer par la suite. Mais il faut aussi reconnaître qu’au cours des 25 ans de sa présence en Inde, sa pensée a connu une profonde évolution, ses expériences spirituelles le conduisant à des changements assez radicaux dans sa compréhension de ce que nous appelons l’hindouisme. A tel point, qu’au soir de sa vie, il était devenu assez critique sur ses propres livres. D’ailleurs, si l’on en croit Raymond Pannikar interrogé sur l’opportunité de rééditer les oeuvres de swamiji, lui-même se serait sans doute opposé à une telle réédition, craignant que certaines vues exprimées au début de son séjour ne viennent heurter la sensibilité de ses lecteurs hindous éventuels.
Pour en revenir à la remarque de l’intervenant de Shantivanam évoquée plus haut, si l’on peut reconnaitre avec lui et avec Le Saux lui même que certaines de ses spéculations étaient le fruit d’une élucubration de son mental, comment ne pas remarquer cependant, que pour nous qui n’avons pas eu la chance de le connaître directement, l’expérience spirituelle qui fut la sienne, aux confins de la double tradition hindoue et chrétienne, ne nous est accessible qu’au travers des écrits qu’il nous a laissé. Il en va avec lui comme avec la plupart des auteurs dits spirituels : ils ont tous, à un moment ou à un autre, éprouvé le besoin de mettre en mot l’expérience intérieure unique et incommunicable qu’ils vivaient. Pour ce faire, au hasard des circonstances, ils ont choisis, parmi les millions de mots qui peuplent l’univers, ceux qui seraient les plus à même d’exprimer l’au-delà des mots dont ils étaient les témoins engagés. Insérés chacun à leur manière dans une culture donnée et une histoire singulière, ils ont cherché à rendre compte à leurs contemporains de leur mystérieuse rencontre avec le divin. Pour ce qui concerne le Père Le Saux, disons-le dès à présent, nous sommes face à un grand mystique dont les intuitions théologiques et spirituelles n’ont pas fini, me semble-t-il, d’exercer leur influence et leur fécondité, aussi bien sur le plan de la quête spirituelle personnelle que sur celui de la vie de l’Eglise, tant il est vrai que l’accent radical qu’il met sur la culture de l’intériorité et de la contemplation est à même d’ouvrir des voies de renouvellement pour nos représentations de Dieu et de son action dans le coeur et l’histoire des hommes. Il n’était donc peut-être pas sans intérêt, dans le cadre de cette session de formation du DIM qui lui est consacrée, de dresser une présentation générale de son héritage littéraire, pour donner notamment envie, à ceux qui ne le connaîtraient pas encore, de se plonger dans une oeuvre foisonnante et variée, dont les qualités littéraires et poétiques ne sont pas un des moindres mérites. Il me faut auparavant confesser que, contrairement aux autres intervenants de cette session, je ne suis pas un spécialiste du Père Le Saux. Ma rencontre avec ses écrits remonte à une vingtaine d’années, lorsqu’une amie ermite, qui m’aidait à avancer sur le chemin intérieur, me conseilla de les lire. Ce fut un bouleversement profond. Comme un appel à redécouvrir le charisme monastique sous un jour nouveau, beaucoup plus profond et beaucoup plus large. Ma connaissance de l’Inde était alors à peu près nulle, mais le portrait idéal du sannyasa qui émergeait de ces lignes venait comme donner la mesure de ce que c’était qu’être moine. Bien sûr, il ne s’agissait pas ici d’imiter son chemin qui, à bien des égards, reste et restera singulier, ni même d’imaginer la transposition d’un tel modèle dans les structures institutionnelles de nos communautés occidentales, mais bien plutôt de se laisser toucher par la force de l’expérience intérieure dont il témoignait et qui venait mystérieusement rejoindre une attente non formulée. Comme le souligne James Stuart dans sa préface au livre qu’il lui consacra, si les écrits du Père Le Saux peuvent ainsi parler directement aux hommes et aux femmes de notre temps en quête d’une dimension plus profonde de leur vie, c’est d’abord et avant tout parce qu’ils sont le fruit d’une expérience vécue avant d’être une construction littéraire et savante, même si ces deux aspects sont aussi présents.
Les écrits du Père Le Saux
Henri Le Saux a beaucoup écrit. Outre la correspondance extrêmement fournie qu’il n’a cessé d’entretenir tout au long de sa vie avec une infinité de correspondants et dont seule une partie a été éditée, on lui doit un certain nombre d’ouvrages écrits pour la plupart à l’intention d’un public occidental, et sur lesquels je vais revenir plus en détail. Tous ses ouvrages publiés l’ont été pendant son séjour en Inde ou après sa mort, mais il convient de mentionner un manuscrit qu’il rédigea pendant la guerre à l’intention de sa mère en 1942 sous le titre Amour et sagesse, et qui est sans doute le premier texte un peu consistant qu’il écrivit. Il  le décrit lui-même comme « un premier jet d’un livre qui ne sera probablement jamais écrit»   et dont le but avoué et de donner à connaître, à sentir, à goûter le mystère de la Sainte Trinité. Le premier des trois chapitres existants est consacré à une longue méditation sur l’amour du Père, les deux suivants s’attachant à méditer sur le Don du Fils sur la Croix et dans l’Eucharistie. Comme le souligne James Stuart dans l’ouvrage déjà cité, on y trouve déjà des traits caractéristiques de ses écrits ultérieurs, et notamment le souci qui fut toujours le sien et qui rend ses ouvrages si percutants, de n’exprimer que ce qui était le fruit de son expérience personnelle.
« Ce que j’ai écrit n’est rien d’autre que ce qui vient de moi : je n’ai pas jugé nécessaire de reproduire ce que l’on peut trouver partout, ce qui explique la nature imparfaite de cet essai ».
Henri Le Saux est tout sauf un théologien en chambre. Sa théologie ultérieure qui affleure dans tous ses ouvrages, parfois traversée par des intuitions fulgurantes, est toujours l’expression d’une vie intérieure très profonde. En cela il rejoint la grande tradition des Pères grecs, qu’il aimait particulièrement, et pour lesquels il n’est de théologie que priante.
J’en viens maintenant à ses ouvrages publiés, dont certains l’ont été à son initiative personnelle et les autres à celle de disciples ou d’amis soucieux de faire connaître sa pensée et son témoignage de vie. ‘‘Ermites du Saccidananda’’ On sait que le projet initial du Père Le Saux et du Père Monchanin était d’adapter la vie monastique bénédictine au contexte indien sur le modèle des ashrams hindous, et même si la suite des événements ne permit pas tout à fait la réalisation des ambitions premières, notamment du fait de la mort du Père Monchanin en 1957 et des nombreuses difficultés rencontrées dans le développement de l’ashram de Shantivanam, sans parler des nombreux déplacements que fit Swami Abhishiktananda à travers l’Inde, il n’est pas douteux que les deux hommes se lancèrent avec ferveur dans cette aventure.
L’intuition première à laquelle ils essayèrent de donner corps, et qui était dans le droit fil de la tradition centrale tant du monachisme chrétien que du sannyâsa hindou, fut de recentrer la vie monastique sur sa dimension contemplative, d’où le nom donné à leur ashram : Saccidânanda (Être-Pensée-Béatitude). Voici ce qu’il écrivait :
« Un sannyâsî chrétien devrait être avant tout un contemplatif. La vie contemplative ne signifie pas en priorité piété, ou récitation sans fin de prières, fussent-elles liturgiques. A cet égard, bien que la Règle bénédictine soit des plus utiles pour l’organisation et la vie d’ashrams chrétiens, c’est davantage vers l’idéal contemplatif des Pères du Désert … que devrait tendre le sannyâsî chrétien. Le sannyâsî est quelqu’un qui a été fasciné par le mystère de Dieu et demeure simplement dans sa contemplation ».
La raison d’être de leur ashram n’était pas une adaptation plus ou moins poussée de la vie monastique chrétienne occidentale au contexte indien, mais au contraire l’assomption dans l’Eglise de l’idéal du sannyâsa. Il n’est pas dans mon propos de m’étendre sur le style de vie qu’ils s’efforcèrent de mettre en oeuvre, mais les innovations qu’ils introduisirent peu à peu dans leur fonctionnement quotidien en matière de vêtement, de nourriture, de liturgie ne furent pas toujours bien interprétées par les cercles chrétiens locaux. Et bien qu’ayant le soutien de leur évêque, tous deux éprouvèrent le besoin non seulement de lever les malentendus qui apparaissaient concernant leur style de vie, mais aussi de faire connaître l’ashram, afin d’éveiller peut-être quelques vocations. A cet effet, ils rédigèrent durant l’été 1950 un mémoire destiné à leur évêque où, « en trente longues pages, nous lui disions notre but, nos raisons et lui soumettions les détails de notre existence ». Ce mémoire fut à l’origine d’une brochure de 90 pages qui paraîtra en anglais l’année suivante sous le titre An Indian Benedictine Ashram, et qui fut tirée à 500 exemplaires. Ce fut un travail commun, même si, à part le premier chapitre, l’écriture effective en fut réalisée par Abhishiktananda, qui plus tard se remémorait la difficulté qu’il avait eue à persuader son brillant collègue de coucher ses pensées par écrit.
Les réactions à cet ouvrage furent dans l’ensemble très favorables, ce qui encouragea le Père Le Saux a envisager une édition française élargie, dans laquelle il pourrait s’exprimer plus librement, et qui verra le jour quelques années plus tard (1956) sous le titre suivant : Ermites du Saccidânanda : un essai d’intégration chrétienne de la tradition monastique de l’Inde. Ce titre à lui seul souligne déjà qu’il s’agit moins d’inculturation que d’acculturation. Et en effet, lorsqu’on parcourt l’ouvrage, on s’aperçoit vite qu’il ne s’agit pas de proposer à l’Inde la forme de vie bénédictine telle qu’elle s’est développée en Occident, fut-ce au prix de quelque adaptation de forme, mais de renouveler profondément la vie monastique elle-même, et plus largement la vie de l’Eglise en lui faisant redécouvrir le mystère  de son intériorité radicale en laquelle elle s’origine, au delà des formes et des représentations. Citons juste ce passage, qui explicite l’idéal du moine qu’ils entendaient promouvoir :
« Le moine, le Saint, vers qui regarde l’Inde spirituelle, n’est pas celui qui cherche sa voie dans de multiples pratiques d’ascèse et de dévotion , dans la continuelle récitation de mantras ou de prières, dans les pèlerinages et autres oeuvres pies (qu’il s’agisse d’hindous ou de chrétiens), dans le compte intéressé de ses mérites et de ses bonnes actions, mais celui qui aura senti un jour le vertige de l’absolu, de l’engouffrement au-dedans, qui de son oeil spirituel aura plongé en son tréfonds, et là, dans l’expérience suprême et ineffable, aura pénétré jusqu’en la source de son être, là où Est Celui qui Est. Ce n’est plus par ascèse, qu’un tel moine se désintéresse dès lors de la nourriture, du vêtement, du logement et du reste, qu’il demeure seul et dans le silence. Sa vie désormais – qu’il demeure solitaire en sa grotte ou qu’il vive entouré de disciples, ou bien que, errant, il s’en aille par les routes de village en village – ne sera plus que la simple expression au dehors de ce qu’il a reconnu enfin qu’il était … qu’il est. » (p. 50).
Une fois posée le principe de cette intériorité essentielle, tout un chapitre de ce livre est consacrée à une relecture des traits principaux de la Règle de saint Benoît afin d’en dégager l’esprit le plus profond des formes qu’elle a pu inspirer au cours de ses 14 siècles d’histoire. C’est sur le Règle elle-même que le monachisme indien chrétien doit être établi et non, encore une fois, sur la transposition d’us et coutumes historiquement et culturellement datés. Les quatre chapitres qui concluent le livre sont consacrés respectivement à la solitude, au détachement, au sens qu’il convient de donner aux oeuvres extérieures et au travail, et enfin à la prière. Rien ne peut remplacer la lecture directe de ces pages, mais ce que l’on peut souligner ici, et qui est un trait commun à tous ses ouvrages, c’est la façon tout à fait singulière dont Le Saux opère des rapprochements extrêmement suggestifs entre des notions et des concepts issus d’univers culturels et philosophiques différents. Ces pages fourmillent de termes sanscrits, tamoul, ou autres, qui d’une certaine manière viennent colorer de l’intérieur les équivalences ou les rapprochements qu’il opère avec les notions chrétiennes. Ce faisant c’est déjà dans le travail de l’écriture que s’opère le dialogue interculturel et interreligieux auquel il a consacré toute sa vie. En se familiarisant peu à peu avec tout ce vocabulaire, nous sommes introduits presque malgré nous dans l’univers hindou et à ce titre on peut véritablement dire de Le Saux qu’il est un passeur. Evidemment ce style parfois heurté, où l’on passe d’un univers à un autre oblige à un effort de compréhension et d’attention particulier, mais il permet aussi en retour de réinterroger à nouveau frais des notions chrétiennes auxquelles nous sommes tellement habituées que nous ne leur accordons plus beaucoup d’attention.
‘‘Souvenirs d’Arunachala’’ et ‘‘Gnananda’’
Bien que ces deux ouvrages n’aient été publiés que tardivement, quelques années avant sa mort, leur occasion remonte aux premières années de sa présence en Inde. Si l’on en croit son journal, sur lequel je reviendrais plus loin, c’est le 24 janvier 1949 qu’il découvrit la montagne sacrée d’Arunachala à Tiruvannamalai en compagnie du Père Monchanin et rencontra pour la première fois Ramana Maharshi, le grand sage hindou qui vécut au pied d’Arunachala depuis l’âge de 17 ans jusqu’à sa mort en avril 1950, et qui devait exercer une profonde influence sur toute sa vie, même s’il n’eut l’occasion de le rencontrer qu’à deux ou trois reprises. Ce premier contact fut assez décevant, comme il le confesse lui-même au début de ses ‘souvenirs’. L’atmosphère de vénération, voire d’adoration dont était entouré le sage lui était hermétique et il fallut la rencontre d’une anglaise vivant là pour l’inviter à faire le vide en lui, à accepter de ne pas savoir, de ne pas comprendre pour être simplement réceptif à la grâce de la rencontre et du lieu.
Au cours des mois et des années qui suivirent, le Père Le Saux revint plusieurs fois à Tiruvannamalai. Mais ce ne fut qu’après la mort de Ramana Maharshi qu’il découvrit l’existence d’ermitages ou plutôt de grottes au flan de la montagne dans lesquels vivaient des saddhus. De 1950 à 1956, il passa des temps de retraite plus ou moins longs dans diverses grottes de la montagne, et les expériences spirituelles qu’il y fit font l’objet du petit volume des ‘‘Souvenirs d’Arunachala’’, qu’il commença à rédiger dès 1956. Arunachala est une des montagnes les plus sacrées de l’Inde. Elle est identifiée au linga de Shiva et forme un tout avec le grand temple d’Arunachaleshvara qui se dresse à ses pieds. C’est là que va surgir du fond de lui-même l’expérience advaitique et c’est de cette époque que date les grandes intuitions qu’il développera par la suite. Lui-même confessera plus tard qu’Arunachala fut pour lui un lieu de naissance.
Ce qui est frappant dans cet ouvrage à caractère autobiographique, rédigé d’une écriture alerte, et qui ne manque pas parfois d’humour, c’est la puissance poétique qui s’en dégage. Sans doute la poésie seule était-elle à même de rendre compte de l’illumination dont il fut l’objet. D’ailleurs, comme le souligne à juste titre Shirley Du Boulay dans sa biographie (p. 242) : « la poésie et la prose ne sont jamais éloignées l’une de l’autre dans les écrits d’Abhishiktananda à cette époque et, de fait, il est souvent difficile de savoir où s’arrête la pose et où commence la poésie. La prose devient parfois plus poétique, moins structurée, moins grammaticale, jusqu’à ce que son exubérance rompe les digues et déborde en un torrent de mots extatiques ». Qu’on en juge par cette citation :
Au sein du Fond
en la ténèbre ultime de la crypte
une Flamme,
seule !
Qui dira jamais le secret que cache la Flamme                                                                    en son intime?                                                                                                                       Celui-là seul le connaîtra,                                                                                                          mais plus jamais ne saura le redire,                                                                                           qui, tombé dans la Flamme,
en elle consumé,
ne sera plus
que Flamme !
Arunâchala le Linga de Feu, la Colonne lumineuse qui se dresse,
plus haut que tous les cieux, et plus fond que le fond de la terre,
aux espaces de mon coeur !
Tu ne te donnes qu’à ceux-là qui n’ont plus rien,
ô Arunâchala,
nus de leur corps,
nus de leur coeur,
nus de leur esprit,
nus de leur soi ;
qu’à ceux à qui Tu as tout arraché,
tout ce qui serait encore capable en eux
de dire : moi !
Ainsi Tu en attiras tant, tout au long des siècles,
ô Aimant !
vers ton Temple, vers tes cavernes, vers ton sommet de Roc et de Feu,
vers tes sources vives;
ainsi Tu en amenas tant, haletants,
à tes pieds prosternés, au creux de ton coeur disparus,
et Tu les gardes là, gémissant, rugissant,
frémissant d’appel vers ta Grâce !
A partir de 1956, Abhishiktananda cessa ses séjours dans les grottes d’Arunachala, mais ce fut à peu près à la même époque qu’il fit la connaissance d’un sannyâsi, qui fit une impression profonde sur lui, le sage Gnânânanda de Tirukoilur, à 30 km de Tiruvannamalai, et qui devint pour lui comme son guru. Le lien de guru à disciple, si centrale dans l’hindouisme est souvent mal compris en occident, et c’est sans doute une des raisons pour lesquelles il considérait ses souvenirs comme impubliables, même s’il s’attacha à les rédiger pendant que sa mémoire était encore fraiche. Voici ce qu’il écrivait au Père Lemarié :
«  Je pense sérieusement à noter mes impressions de l’extraordinaire semaine, sous une forme peut-être légèrement romancée, et d’autres choses s’y ajouteraient. Je vous donne les chapitres pour vous allécher. Le titre serait par exemple ‘‘Au coeur de l’Inde’’. Il y aurait comme chapitre : le village brahme – l’ashram de Gnânânanda – … et l’on ajouterait : Arunâchala … ses ermites… Ramana et son enseignement… l’histoire de sa disciple Lakshmiamma… celle de Ram-Poonja (deux histoires extraordinaires, comment ces deux furent amenés à Ramana, je les tiens de leur bouche)… Sera-ce jamais écrit ? »
Comme l’indique cette citation, Le Saux envisageait de regrouper en un seul récit ses souvenirs d’Arunachala et son expérience avec Gnânânanda. C’est la raison pour laquelle nous envisageons de les republier ensemble sous le titre ‘‘Secrets de l’Inde’’. Mais en fait, comme je l’ai dit plus haut, la rencontre avec son guru a fait l’objet d’un volume séparé paru en 1970 aux Editions Présence sous le titre : ‘‘Gnânânanda : un maître spirituel du pays tamoul : récits de Vanya’’. Derrière ce surnom de Vanya, c’est de lui qu’il parle à la troisième personne, sans doute par souci de discrétion, car encore une fois il n’envisageait pas que ce texte soit publié de son vivant, comme il l’écrivit plus tard à sa soeur moniale à Kergonan, craignant qu’il ne soit pas compris. On peut évidemment être étonné d’une telle prudence, mais il faut toujours garder à l’esprit, lorsque nous lisons les écrits de Le Saux, que le contexte ecclésial dans lequel il vit à cette époque est sensiblement plus fermé que celui que nous connaissons depuis le concile. Nous sommes dans les années 50, qui furent des années noires pour un certain nombre de théologiens, et les intuitions du Père Le Saux étaient trop en avance sur son temps pour pouvoir être livrées sans précaution aux lecteurs. L’élaboration du Guhantara, dont nous entretiendra tout à l’heure Frère Bruno-Dominique, qui remonte à cette période, et les vives critiques qu’il suscita en est une illustration frappante. Sa participation aux divers rituels n’allait pas de soi, car pour beaucoup de chrétiens d’Inde et d’ailleurs, de tels rituels étaient perçus comme idolâtres.
Pour ce qui est de Gnânânanda, nous avons affaire à un récit très agréable à lire de l’immersion complète de Le Saux en milieu hindou. Le texte fourmille de renseignements sur la vie et l’organisation de l’ashram et du temple et sur un certain nombre de rencontre qu’il put y faire. Son attrait pour la solitude, le silence, la méditation et l’intériorité y affleure à chaque ligne, mais celui qui connaît un temps soit peu sa vie ne peut manquer d’être surpris d’un certain décalage entre ses aspirations les plus profondes et l’extraordinaire mobilité à travers tout le sous-continent indien dont il fit preuve jusqu’à sa mort. Car si on ne peut douter de l’authenticité et de la profondeur de sa vie intérieure, il faut aussi reconnaître qu’il aimait les voyages et les rencontres, ce qui amena un de ses interlocuteurs à faire cette boutade bien connue : «Voilà un homme qui pouvait parler du silence vingt-quatre heures sur vingt-quatre». Ce n’est pas le lieu ici de m’étendre sur les relations complexes qu’Abhishiktananda entretint avec le projet initial pour lequel il avait été autorisé à se rendre en Inde, à savoir la fondation d’un ashram chrétien, mais les déceptions et les interrogations qui furent les siennes devant l’évolution du Shantivanam, liées à son amour intense de la solitude, ne furent semble-t-il pas pour peu de choses dans son besoin de s’absenter régulièrement de l’ashram et de parcourir ainsi toute l’Inde. Il est vraisemblable que la mort du Père Monchanin en 1957 contribua à accentuer ses doutes quant à la pertinence pour lui de rester au Shantivanam, et même s’il ne le quitta définitivement qu’en 1968, sa présence n’y fut que très épisodique durant cette période. Aussitôt après la mort de son compagnon, à qui l’unissait une affection et une amitié profonde, malgré la différence marquée de caractère et de perceptions, il se mit à rédiger un hommage à celui qui l’avait accueilli à son arrivée en Inde, en y incluant certains de ses articles et quelques contributions de ses amis et admirateurs. Ce petit volume fut publié anonymement en anglais par l’ashram en 1959 sous le titre : Swami Parama Arubi Anandam : Jules Monchanin (1895-1957).
Le début des années soixante marqua un certain tournant dans son activité littéraire. Comme le souligne Shirley Du Boulay, « tout écrivain invétéré qu’il fût, à l’âge de 50 ans, Abhishiktananda n’avait encore rien publié qui s’attaquât réellement aux problèmes théologiques et spirituels que soulevaient la rencontre des deux héritages chrétien et hindou ». La prudence nécessaire dont il fait preuve dans Ermites du Saccidananda et la censure dont avait été l’objet le Guhantara, et qui l’avait profondément meurtri, ne lui avait pas permis jusque là de coucher par écrit le fond de ce qu’il pensait et ressentait, ou du moins d’en envisager une publication.
Sans doute faut-il aussi faire la part de l’intuition profonde qui était la sienne selon laquelle « c’est seulement dans la grotte du coeur que le vrai dialogue entre le christianisme et l’hindouisme peut s’instaurer » et que tout essai de théorisation d’une telle rencontre ne pouvait qu’être le fruit d’une longue expérience à l’intérieur des deux traditions. Or au milieu des années soixante paraissent successivement certains de ses livres les plus significatifs : Sagesse hindoue, mystique chrétienne : du Vedanta à la Trinité en 1965 ; La rencontre de l’hindouisme et du christianisme en 1966 ; Une messe aux sources du Gange en 1967 et la version anglaise de ce qui deviendra Eveil à soi, éveil à Dieu la même année. Si l’on en croit l’analyse de sa biographe, la manifestation de son incontestable talent d’écrivain serait du en grande partie, à partir de cette période, à l’élargissement de ses relations avec un certain nombre d’interlocuteurs partageant sa vision et qui étaient en mesure de comprendre quelque chose aux conflits intérieurs qu’il pouvait endurer. Jusque là, les interlocuteurs pouvant le suivre dans les abîmes de son expérience avaient été rares. Bien sûr il y eut le Père Monchanin, Bede Griffiths et Francis Mahieu, mais leurs relations n’est pas toujours des plus faciles. Il y eut aussi Raymond Pannikar, ce prêtre hindou-chrétien en qui il trouva une des rares personnes avec lesquelles il était en mesure de parler sur un plan théologique. C’est d’ailleurs avec ce dernier qu’il fera un pèlerinage aux sources du Gange dont je reparlerai plus loin.
La Rencontre de l’hindouisme et du christianisme
Mais dans les années 1960, ce petit cercle s’agrandit, et Abhishiktananda se découvrit d’autres amis partageant le même état d’esprit. Parmi eux il y eut le Dr Jacques-Albert Cuttat, ambassadeur de Suisse en Inde, où pendant trente ans il avait pu étudier les rapports entre la spiritualité orientale et le christianisme. Leurs rencontres furent fructueuses et ils s’entendirent pour mettre sur pied une série de discussions théologiques et spirituelles, qui réuniraient des prêtres et des théologiens chrétiens intéressés par les correspondances entre les expériences hindoue et chrétienne. La première rencontre eut lieu en 1961 à Almora sur les contreforts de l’Himalaya et le thème en était l’expérience religieuse hindoue et chrétienne. Elle réunissait une dizaine de personnes et l’accent fut mis dès le départ sur l’approche expérimentale et sur l’impact que l’Inde avait eu sur la vie spirituelle des participants.
« Une double constatation ressortit de ces journées. La première est que le Seigneur est déjà ici, et que nous n’avons pas à nous imaginer que c’est nous qui l’y rendons présent… La seconde est que l’Inde a reçu du Créateur un don très particulier d’intériorité et une secrète orientation d’âme vers le dedans. Nulle présentation du message de la Résurrection n’aura de chance de trouver écho dans d l’Inde spirituelle si, à travers ce message même, ne transparaît pas le mystère d’intériorité qu’il recèle.» (Rencontre p. 51-52)
Le succès de cette première rencontre en entraîna une autre l’année suivante, plus importante en nombre de participants, qui se tint au Centre d’études chrétiennes de Rajpur toujours au pied de l’Himalaya (Utarranchal) et qui eut pour thème la seconde conclusion de la rencontre précédente, à sa voir la possibilité d’intégrer au christianisme l’intériorité hindoue. A cet effet, furent convoqués, du côté hindou, Shankara, Ramana Maharshi, la Bhagavad Gita et Aurobindo, et du côté chrétien, Maître Eckhart, Grégoire de Nysse, Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. La troisième rencontre eut lieu à Nagpur, au nord du Maharastra, à la fin de l’année 1963, et eut pour programme une lecture croisée de lectio divina. Voici ce qu’il écrivait à un de ses amis :
« Nous aurons à Nagpur, après Noël, une réunion comme nous en avons tous les ans où nous lirons, le matin la Bible, le soir les Upanishads, y recherchant ce que Dieu a à nous dire en notre présent temps et situation de chacun. Si l’Eglise pouvait enfin comprendre l’appel que l’Esprit lui lance à travers l’Inde ainsi ! Si au moins nos évêques de l’Inde savaient entendre cet appel et le communiquer à leurs frères du Concile ! Hélas comment l’entendraient-ils eux-mêmes ? En avril, nous avions invité l’évêque de Delhi à une de nos réunions. Au bout d’une heure il nous a dit qu’il n’avait jamais imaginé qu’il y eut de telles perles dans la littérature religieuse de l’Inde. Et ils passent des années à apprendre Shakespeare et Virgile ! »
Et à une autre :
« Tous les soirs j’avais à exposer et expliquer un chapitre des Upanishads. C’est si beau d’ailleurs, tu sais, et ce n’est point étonnant que nos prêtres et nos évêques aient si peu de succès auprès des hindous. La sauce à laquelle ils leur présentent l’Evangile est vraiment fade. Ce serait comme si on invitait quelqu’un à un repas de fête et qu’on ne lui présente que des nouilles à l’eau. »
C’est le compte-rendu de ces trois rencontres et plus spécialement  de la troisième qui fait l’objet du volume publié aux Editions du Seuil en 1965 sous le titre : La Rencontre de l’hindouisme et du christianisme. On notera particulièrement le chapitre 5, intitulé ‘Les intuitions des rishis’ qui regroupe sa présentation des textes upanishadiques et qui est un excellent exemple de la manière dont il introduit les autres aux trésors qu’ils contiennent.
Sagesse hindoue, mystique chrétienne : du vedanta à la Trinité.
Une des questions sous-jacente à toutes ses rencontres, et qui est au coeur de l’expérience d’Abhishiktananda, est celle de l’articulation, voire de la conciliation possible entre d’une part l’expérience de la non-dualité de l’être qui est le fonds de l’expérience védantine, et d’autre part l’expression de la filiation divine en l’unité de l’Esprit, qui est le fonds de l’expérience chrétienne. On a parfois pu lui reprocher de mettre trop l’accent sur cette expérience advaitique au point d’en oublier l’amour de Dieu et du prochain. Derrière ce reproche, qui faisait douter certains qu’il était encore chrétien, on peut percevoir l’opposition entre le supposé dualisme de la foi chrétienne et le supposé monisme du vedanta. Le Saux était parfaitement conscient que cette contradiction apparente ne pouvait être résolue au plan de la théologie chrétienne, et que seule une connaissance intérieure de cette double expérience permettait de concilier ce qui ne pouvait l’être au plan des concepts.
Pour tente de donner une réponse chrétienne trinitaire à l’expérience advaitique, Le Saux entrepris la rédaction d’un livre, qui fut celui qui le préoccupa le plus et qui est sans doute son oeuvre majeure : Sagesse hindoue, mystique chrétienne : du vedanta à la Trinité. La version française parut aux Editions du Centurion en 1965 et une version anglaise dont le titre est Saccidananda : a Christian Approach to Advaitic Experience fut publiée après sa mort. Je ne peux mieux faire ici que citer les quelques lignes que lui consacre sa biographe:
« Tout commentaire sur les livres d’Abhishiktananda est rendu compliqué par le fait qu’il pouvait changer d’avis sur ce qu’il avait écrit, parfois avant même que ce soit publié. En fait, les seuls livres dont il resta satisfait furent ceux qui se fondaient sur son expérience personnelle comme ses rencontres avec Ramana Maharshi et Sri Gnânânanda, ou ses livres sur le pèlerinage et la prière. Comme tout penseur profond, il évoluait et changeait constamment, et le temps que le livre dont il est question ici soit sorti de presse, il avait progressé, sans être sûr de rester toujours d’accord avec lui-même. »
Par exemple si une certaine théologie de l’accomplissement – l’idée que toutes les religions trouvent leur pleine réalisation dans le Christ – lui avait permis de relier son expérience advaitique et son christianisme, il éprouva le besoin, vers la fin de sa vie, d’y mettre des réserves, ôtant toute suggestion que l’hindouisme pouvait n’être qu’une préparation à la vérité ultime du christianisme et admettant que la théologie de l’accomplissement était incapable de rendre justice au pluralisme religieux. Il faut d’ailleurs noter que ses livres n’étaient pas destinés aux hindous, mais à des lecteurs occidentaux, afin de les sensibiliser aux richesses de l’Inde et de préparer les chrétiens au dialogue. Le but de ce livre, en particulier, n’était pas d’élaborer une réflexion systématique sur la rencontre des religions, mais d’ouvrir un chemin au lecteur occidental vers sa propre intériorité. Voici la manière dont il présente lui-même son projet dans le liminaire de l’ouvrage :
« Ces pages n’auront donc rien d’une thèse. Il serait vain d’y vouloir trouver l’agencement harmonieux où se complaît le génie grec et méditerranéen. Tels ces premiers coups de pioche dans la roche inviolée, qui éclatent en toutes directions, d’autres pages, plus abruptes encore, les ont précédées. Ce que nous livrons maintenant au lecteur n’est qu’un premier essai de réflexion théologique sur ce qui se passe dans l’âme quand, au-delà de la perte dans le Soi, l’Etre unique et sans second de l’expérience advaïtine, elle se retrouve comme à nouveau en face du Dieu trois fois saint de la Bible.                                                                                                                                     Nous nous sommes délibérément refusé à vouloir tracer une route bien jalonnée, avec des bornes milliaires précises qui indiquent nettement le but à atteindre. Bien plutôt la réflexion évoluera ici très librement comme autour de cercles concentriques, plus justement encore peut-être à la façon d’une descente en spirale vers le Deus absconditus dont le secret gît au plus intime du coeur et qui est d’autant plus caché que la Révélation l’éclairé avec plus d’éclat. La pensée se cherche sans cesse, se recoupe, se retrouve, revient indéfiniment aux mêmes images. Elle espère ainsi se frayer en quelque sorte un chemin à travers elles et à percer toujours un peu plus avant, à pénétrer toujours un peu plus à fond vers le mystère de l’abîme intérieur, à la fois de Dieu et de soi. Ce sont moins des idées ou des formulations de détail que l’on voudrait transmettre ici qu’une orientation de l’esprit et une direction de la réflexion chrétienne, une invitation à la descente au-dedans de soi, que chacun en définitive ne peut faire que pour soi. Les mots ne sont jamais que des indications en cette affaire et bien à plaindre celui qui n’irait pas au-delà. Pour reprendre un cliché de la pensée indienne, le doigt qui montre la lune ou les étoiles ne doit pas être pris pour cette lune ou ces étoiles. Bien souvent, dans cet essai, le rôle purement de signe du concept sera rappelé. Ce n’est point mépris pour cet outil indispensable et si précieux de l’intelligence humaine. Mais ce rappel insistant, un peu à la façon du supplice chinois de la goutte d’eau, voudrait faire réaliser, et pas seulement savoir, qu’au-delà de la pensée de soi le but est l’expérience et la conscience de soi, et qu’au-delà de la pensée de Dieu seulement se trouvent la vision et la fruition de Dieu. Ces pages voudraient être avant tout une invitation et un encouragement à répondre sans crainte à l’appel du dedans. C’est pour le seul bénéfice des âmes qui entendirent cet appel qu’elles sont livrées ici— imprudemment peut-être et indiscrètement aux yeux de certains. En fait, le curieux sera vite déçu, le raisonneur trouvera à gronder presque à chaque page. Mais l’âme intérieure y reconnaîtra peut-être des accents qu’elle connaît déjà. Et peut-être alors en sera-t-elle aidée et illuminée en sa pénétration jusqu’au plus fond du mystère intérieur… »
A la lecture d’une telle pétition de principe, nous devons nous interdire de juger les écrits du Père Le Saux avec des yeux de censeur théologique. Rien de moins systématique que sa pensée. Et si certaines formulations paraissent audacieuses, il est dans doute plus fructueux d’essayer d’en percevoir l’expérience sous-jacente que de s’évertuer à en évaluer l’orthodoxie à l’aune d’une théologie déjà constituée. D’une certaine manière, mutatis mutandis, nous retrouvons chez lui ce que nous pouvons voir chez les premiers Pères de l’Eglise, quand ils s’efforçaient de mettre en mot leur propre expérience de la foi avec les mots qui étaient les leurs et qu’il faut bien se garder de rigidifier au risque de trahir leur pensée.
Une messe aux sources du Gange
En 1963 et 1964, le Père Le Saux put enfin réaliser un voeu qui lui était cher, se rendre en pèlerinage aux sources du Gange. Au cours du  premier pèlerinage il se rendit dans la région de Kerdanath, et l’année suivante dans la région de Gangotri, cette fois-ci en compagnie de Raymond Pannikar. Il en rendit dans un petit ouvrage paru en 1967 aux Editions du Seuil : Une messe aux sources du Gange. Le récit y est plus poétique que précis. Il ne donne pas de dates, change l’ordre des événements et le nom de son compagnon. En dehors de la relation alerte de ce voyage, et notamment des rencontres qu’il fit avec quelques sâddhus, c’est sa méditation sur l’eucharistie comme rite cosmique qui s’exprime en des formules magnifiques. Je ne peux résister au plaisir d’en citer un court passage, même si on peut y déceler la trace de cette théologie de l’accomplissement avec laquelle il prendra ses distances par la suite :
« La remontée aux sources est le signe du retour à l’unité primordiale de la multiplicité de l’être. Ainsi l’eucharistie ramène-t-elle tout au Verbe en qui et par qui tout fut fait. Tout fut créé dans le mystère du Corps du Seigneur et tout mystérieusement se dirige vers Lui pour s’achever en Lui. C’est en l’éveil à l’Etre du Fils au sein du Père que toute conscience humaine s’éveille à soi, et c’est au réveil pascal de Jésus, et en Jésus, de tous les rachetés, que tout tend ici-bas, tous les mouvements du cosmos, toutes les pensées, tous les désirs des hommes. L’advaita de l’être, sur lequel méditèrent tant ici même nos rishis et nos sages, c’est l’Eucharistie qui en est le signe le plus haut. »
Sur la messe qu’il y célébra le jour su Sacré-Coeur et qui donne son titre à l’ouvrage, il revient dans une lettre à sa soeur :
« C’était le jour du Sacré-Coeur où mon ami et moi étions ensemble ici. Fête de la Source d’où jaillit l’Eglise. Source elle-même qui s’origine au sein du Père : source de la divinité, source de l’être, source de tout, source où l’on se perd si jamais on ose y pénétrer, car nul jamais n’en revient ! On y passe en l’éternité. Le symbolisme de la source. Et vois-tu ces pics neigeux pointant droit vers le ciel pour y capter l’onde fécondante ; ils la fixent en neige sur leurs parois, et de ces neiges vient le fleuve qui donnera la vie à toute la plaine. Symbole de la vie monastique, immobile, droit dans le ciel, au sein du Père, pour qu’au travers d’eux, les moines, les moniales, la grâce ruisselle !… C’est pourquoi Gangotri est un lieu particulièrement cher aux sâddhus. »
Dans le magnifique livre qu’il lui a consacré, James Stuart synthétise ainsi l’apport des trois ouvrages que nous venons d’évoquer :
« Ces livres nous révèlent beaucoup de choses sur Abishiktânanda à l’époque où il était dans l’étape moyenne de son pèlerinage ; il ne pouvait pas s’empêcher de s’impliquer lui-même dans ses livres, non par égotisme, mais simplement parce que l’essentiel de ce qu’il avait à communiquer était tiré de sa propre expérience. Ceci explique la fraîcheur et l’authenticité de son écriture, dont la qualité prophétique autant que poétique témoignait de l’urgence de son souci. Dans ces livres, il présentait sous une forme plus calme et moins explosive ce qu’il avait d’abord exprimé dans les pages de son Journal et ensuite dans Guhântara et autres essais. C’est comme si les intuitions mystiques enflammées, qui l’avaient si profondément secoué, avaient été, pour  l’instant et jusqu’à un certain point, intégrées.                               Dans ces trois livres, on peut voir clairement quels étaient ses soucis principaux. C’était d’abord de partager avec les autres sa compréhension et son appréciation des valeurs spirituelles de l’hindouisme : l’advaita et le sannyâsa, ainsi que ce qu’il avait retiré de Ramana Maharshi dans Sagesse chrétienne et de la tradition upanishadique dans Rencontre de l’hindouisme, et enfin la bhakti, telle qu’on la voit dans un pèlerinage avec Une messe aux sources du Gange. Un autre souci était d’éveiller ses frères chrétiens à leur propre besoin d’un ‘retour à la source’ et d’une redécouverte de la dimension intérieure de leur foi. »
Eveil à soi, éveil à Dieu : essai sur la prière
Afin d’aider ses frères chrétiens au ressourcement intérieur et les rendre plus attentifs à cet appel de l’Esprit qui, du fond de leur âme, les invite à la prière en vérité, à la prière qui ne cesse pas, selon les mots mêmes de Jésus dans l’Evangile, Le Père Le Saux entreprit, vers la même époque, sur le conseil d’amis indiens, de coucher par écrit ses pensées sur la prière et le recueillement ? Ce petit livre, paru d’abord en anglais sous le titre Prayer, fut traduit en français en 1971 et devint vite son ouvrage le plus populaire. Et aujourd’hui encore, en Inde comme ailleurs, il conti nue d’être apprécié. Dans l’introduction qu’il fit à l’édition française, il s’explique sur son intention :
« Ce livre fut écrit sur les bords du Gange au contact très intime ce cette expérience spirituelle upanishadique, mais en contact non moins étroit avec la tradition mystique de l’Eglise et surtout avec ce que l’Evangile et ses premiers auditeurs nous transmirent du mystère le plus intérieur de l’âme du Christ. Il n’a rien de technique et les fondements théologiques qu’il présuppose ont été donnés ailleurs. Il voudrait plutôt être un compagnon de route sur le chemin qui mène au-dedans, la parole sans cesse reprise d’un ami qui aide son ami à ne pas se fatiguer de la marche et lui rappelle constamment l’Horeb où Dieu l’attend. Puisse-t-il aider à trouver le chemin du dedans et à conduire les âmes jusqu’au centre du coeur, là où l’homme s’éveillant à soi, s’éveille à Dieu. »
Il ne s’agit pas ici d’une méthode de prière à proprement parler, car si l’on en croit Bettina Baümer, Abishiktânanda était d’avis que la méthode pouvait être un obstacle. Il existe deux dangers : celui d’être trop attaché à une méthode et alors, de n’être pas complètement libre, et celui de se croire au-dessus de cela et de ne pas pratiquer, ce qui fait que l’on n’est pas au-dessus de cela »1. C’est ainsi que, tout en reconnaissant qu’il n’est ni technique, ni méthode définie, ni voie aisée pour mener l’âme jusqu’au sanctuaire intérieur, il suggère néanmoins une pratique éprouvée depuis des siècles aussi bien par la tradition spirituelle de l’Inde que par celle du Proche-Orient chrétien : la prière du Nom (nâmajapa) ou prière de Jésus, consistant à répéter indéfiniment le nom de Dieu sous une de ses formes traditionnelles. Une telle pratique permet aux commençants de se libérer de leur instabilité et à fixer leur attention et aux progressants d’être conduits jusqu’à la prière de pure contemplation.
Les éditions post-mortem
Pour terminer cette rapide présentation de l’oeuvre littéraire du Père Le Saux, il convient de dire quelques mots des ouvrages publiés à l’initiative de ses proches après sa mort. Si le Guhântara n’a jamais été publié tel que son auteur l’avait conçu au début des années cinquante, un certain nombre des essais qui le composaient ont été publiés dans deux recueils de textes inédits parus aux Editions Présence respectivement en 1979 et 1982 : Initiation à la spiritualité des Upanishads et Intériorité et révélation. Puisque le Frère Bruno-Dominique va nous en parler, je ne m’y attarde pas. Les autres essais qui composent ces recueils ont été composés à différentes périodes de la vie d’Abhishiktânanda. Tels quels, ils offrent la trace d’une pensée inchoative, d’intuitions cherchant leur expression, et sont donc particulièrement précieux pour découvrir le cheminement intérieur de leur auteur.
Dans le premier de ces deux volumes, ont pourra noter, outre l’introduction proprement dite aux upanishads qui forme la troisième partie de l’ouvrage, le long texte qui le conclue consacré au monachisme hindou et à l’idéal du sannyâsa, et qui évidemment nous touche tout particulièrement. Si j’en crois ce que m’a dit un jour Bettina Baümer, il est vraisemblable que le Père Le Saux avait une vision un peu idéale du sannyâsa, qui ne correspondait pas tout à fait à la réalité empirique, mais comment ne pas se laisser toucher, voire bousculer par l’évocation qu’il fait d’une tradition monastique plus ancienne que la notre et dont la radicalité du renoncement qu’il suppose n’est pas sans dire quelque chose à la forme institutionnelle que notre monachisme a pris au cours des siècles. Mentionnons aussi juste en passant un autre petit recueil d’inédits paru aux Editions du Centurion en 1979 sous le titre Les yeux de lumière
Le Journal
Enfin, en guise de conclusion, j’ai voulu réserver le meilleur pour la fin. Je veux parler de son Journal. Comme nous venons de le voir, Abhishiktânanda n’a cessé d’écrire toute sa vie. En dehors des écrits publiés,il a également entretenu une correspondance abondante, en partie inédite, qui reste une source majeure pour connaître l’évolution de sa pensée et de son questionnement. Mais c’est sans conteste dans son Journal, publié aux Editions de l’Oeil sous le titre La montée au fond du coeur en 1986, qu’apparait le mieux le cheminement intérieur qui fut le sien. Il est difficile de rendre compte d’un tel ouvrage, où alternent envolées poétiques et réflexions théologiques, notes autobiographiques et intuitions fulgurantes. Bien que présentant des lacunes pour un certain nombre d’années et que beaucoup de passages n’aient pas été retenus par les éditeurs, il est un outil précieux pour suivre pas à pas son évolution spirituelle, ses doutes et ses enthousiasmes, sa prière et sa foi.
Pour conclure nous formulons le voeu que l’entreprise de réédition de ses oeuvres, pour la plupart épuisées, puisse aboutir et permettre ainsi au plus grand nombre de découvrir un des maitres spirituels majeurs du 20ème siècle.
Frère Antoine Desfarges
Dom Henri Le Saux  – La présence dans l’absence
fr. Jean-Gabriel Gelineau moine de de l’abbaye de Kergonan
 
La vie d’Henri le Saux est un paradoxe vivant : « Du moine de Kergonan, tondu et rasé (La montée au fond du coeur p.14) au Swami Abhishiktananda (félicité de l’Oint du Seigneur), barbu et chevelu (p.472), quel parcours semé d’obstacles canoniques et d’angoisses mystiques ! Ayant fait voeu de stabilité, mais tenté par les pèlerinages les plus lointains ; ermite atteint d’un prurit de paternité spirituelle ; séparé du monde, mais ne se dérobant pas à des visites reçues ou rendues : « accepter de demeurer pour toujours en ma grotte en silence, sans nul souci de témoigner » (p.44), mais vagabond de l’Absolu et photographié complaisamment à chaque étape ; auto-didacte, mais toujours à la recherche d’un maître ; anti-intellectuel : « le sannyasi n’est pas normalement un ‘studite’, livres comme hommes sont des distractions (p.53), mais achetant et dévorant les livres de théologie : « Pourquoi tous ces livres ? » lui demande un ascète hindou qui le visite (p.101). Il est tiraillé entre sa nationalité française (bretonne même!) et son attrait pour l’Inde : « Je serai toujours, quoi que je fasse, l’étranger » (p.17). Cependant, même avant d’être officiellement naturalisé citoyen de l’Inde, il dira de manière un peu naïve : « Pour nous, hindous » (p.106) s’identifiant à la race qu’il a choisie. Il est tiraillé aussi entre le christianisme dans lequel il a été élevé et dans lequel il a vécu, et les religions hindoues qui le séduisent : « J’ai trop goûté désormais de l’advaita (non-dualité) pour pouvoir retrouver la paix grégorienne d’un moine chrétien. J’ai trop goûté jadis de cette paix ‘grégorienne’ pour ne pas être angoissé au sein de mon advaita » (p.99 et 231). « Admettre la simple possibilité d’un au-delà du christianisme est-ce encore compatible avec la profession de christianisme – m’en tirerai-je par la distinction des deux plans? » (p.118). « Je continue les rites par devoir et ainsi récite les formules que je me suis engagé à réciter. Et je n’ai pas le droit d’en chercher davantage dans le mythe hindou. Le mythe hindou tout comme le mythe chrétien doit être dépassé » (p.151). « Nous ne pourrons donc jamais échapper à notre religion ni à notre culture. Racine profonde en notre subconscient » (p.151). Le swami a l’ivresse des cimes et des profondeurs. L’ensemble du dogme chrétien est repensé. Le mystique qu’il est ne s’embarrasse pas d’orthodoxie : son expérience est si radicale que toute objection paraît dérisoire. Avec sa liberté de penser, il franchit les limites de la raison, de la logique et de la foi. C’est un témoignage important qui nous est ainsi livré : le journal d’une expérience mystique exceptionnelle ». (Dom Miquel, Lettre de Ligugé 1987/2 n.240).
Le Père Le Saux m’intéresse comme moine, comme théologien et comme mystique. Trois aspects qui se rejoignent dans son expérience.
Moine, (le mot signifie étymologiquement, selon le Pseudo Denys, « celui qui cherche son unité intérieure »), H. Le Saux l’aura été dans la mesure où il aura passionnément cherché, jusqu’à l’obsession, l’advaïta, cette non-dualité, image de la Trinité divine, imprimée au cœur de l’homme.
« Le moine est au milieu des hommes le signe de la divine Présence, le témoin de l’Absolu, et du Mystère qui est au-dedans, au-delà de tous les signes, un rappel à tous que l’homme est d’abord un Mystère d’intériorité » (Initiation à la spiritualité des Upanishads p.170).
Son premier livre (dont le père J. Monchanin a composé le chapitre 1er) Ermites du Saccidananda (Casterman 1956) cite cette devise : « le moine chrétien se contente de vivre au-dedans de soi, secum, comme Benoît à Subiaco » (p.49 et 65). « Le moine, le Saint, vers qui regarde l’Inde spirituelle, n’est pas celui qui cherche sa voie dans de multiples pratiques d’ascèse et de dévotion, dans la continuelle récitation de mantras ou de prières, dans les pèlerinages et autres œuvres pies, dans le compte intéressé de ses mérites et de ses bonnes actions, mais celui qui aura senti un jour le vertige de l’absolu, de l’engouffrement au-dedans, qui de son œil spirituel, aura logé en son tréfonds, et là, dans l’expérience suprême et ineffable, aura pénétré jusqu’en la source de son Être, là où Est Celui qui Est… Ce n’est plus par ascèse qu’un tel moine se désintéresse de la nourriture, du vêtement, du logement et du reste. Sa vie désormais, qu’il demeure solitaire ou vive entouré de disciples, ou errant, ne sera plus que la simple expression au dehors de ce qu’il a reconnu enfin qu’il était, qu’il est. À un tel témoin seulement, l’Inde fera crédit comme à un Maître spirituel » (p.50). « L’ermite du Saccidananda sera beaucoup moins un moine chrétien devenu sannyasi qu’un sannyasi devenu chrétien, le sannyasi qui, au terme de sa longue errance symbolique, a enfin, au détour d’un village, rencontré le Christ » (p.57) Au sein du fond, JE suprême, Soi suprême, unique et solitaire, le Brahman resplendit,
Souffle et sens apaisés, l’esprit en soi rentré, pénètre et plonge en ce dedans, et fixé dans le SOI sois Toi. (Sri Ramana Gita II). Il y a une perle à trouver pour chacun au fond de son cœur.
Le secret de l’Inde, c’est l’appel au-dedans, l’ouverture au-dedans, toujours plus au-dedans ; non point l’enseignement de quoi que ce soit de nouveau, mais simplement l’éveil à ce qui EST, au sein du fond ».
Le lieu sacré de la divine rencontre est en cette guha, grotte intérieure, en ce Dedans :
où seul, devant Dieu l’on est; où seul, avec Dieu l’on est ; où seul, en Dieu, l’on est; où Seul, est Celui qui est.
Théologien, le père Henri Le Saux cherche à relier deux pôles inséparables, la transcendance et l’immanence.  « Entre Dieu et l’homme, c’est comme une proximité et une distance qui s’appellent et se donnent mutuellement. Distance en la Présence même, transcendance dans l’immanence. Seule en effet, l’immanence rend possible la transcendance, et réciproquement. Ce sont deux faces complémentaires d’un unique mystère. C’est dans la mesure même où l’homme pénètre en soi qu’il pénètre en Dieu et dans la mesure tout autant où il pénètre en Dieu qu’il parvient à soi. Pour trouver Dieu en réalité, il lui faut descendre jusqu’en cette profondeur de soi où il n’est plus qu’image de Dieu » (Sagesse hindoue, mystique chrétienne p.135).
La transcendance de Dieu signifie que son nom est mystérieux », que la raison est incapable d’étreindre Dieu, qu’il demeure essentiellement l’Inaccessible, que nul concept ne dira jamais de Dieu ni ce qu’il est ni ce qu’il a bien voulu nous révéler de lui-même » (p.47). Dieu ne peut se révéler qu’en se cachant, car il demeure « l’au-delà de tout » (Grégoire de Nazianze). « Seul peut se révéler par sa Parole et son Esprit un Dieu surnaturellement caché. Même la théophanie de l’incarnation a valeur apophatique » (p.38). « Dieu se cache dans sa manifestation même, il se révèle en se dissimulant ». Cette théologie négative peut paraître outrancière et dévaluer le dogme, la théologie spéculative « qui ne sert jamais qu’à modeler nos facultés en vue de la contemplation qui surpasse tout entendement. Tout ce qui passe par l’image et le concept, tout ce qui demeure au niveau du signe, ne peut avoir finalement de valeur qu’indicative. Ce sont des degrés, comme des étais successifs qui servent d’appui à notre esprit dans sa montée vers Dieu tel qu’il est en soi » (p.39). Celui qui croit comprendre Dieu ne l’a pas compris : « Lorsque tu penses : je sais bien, en vérité tu sais bien peu ; par qui ne le conçoit pas il est conçu ; par qui il est conçu, il n’est point su. Par qui ne le comprend pas, il est compris, par qui le comprend, il n’est pas compris. C’est par un éveil qu’il est atteint, comme un éclair : Ah! » (Kena-Upa. 2).
« On descend vers le sommet quand on découvre que l’immanence est transcendante. L’immanence ne serait que la tautologie de l’identité banale de nous-mêmes avec nous-mêmes, si elle ne la dépassait pas dans le mystère d’un être lui-même toujours transcendant », écrit R.Pannikar dans la préface à La montée au fond du cœur : le titre du Journal rappelle l’échelle de l’humilité dont parle saint Benoît au ch.7 de sa Règle. On monte quand on se dépouille de tout. On arrive au fond quand on a trouvé le centre, le cœur. – Il y avait chez lui une humanité, au sens de la terre, humus, humilité, qui était le contrepoids de toutes ses envolées acosmiques. La matière est transfigurée, divinisée, dans l’eucharistie qui donne le sens de la réalité de ce monde. Autrement, tout s’effondrerait en maya, illusion. On monte vers l’abîme, parce que dans le plus petit est le plus grand ».
Mystique, le père Le Saux poursuit une expérience : celle de l’être de la sagesse hindoue, celle du Dieu Trinité, immanent et transcendant au fond de soi. « L’expérience chrétienne du Saccidananda est d’un tout autre ordre que l’évidence d’être qui constitue essentiellement l’expérience du jnani de l’Inde » (Sagesse p.262).
L’expérience védantine est décrite par Dom Le Saux à partir d’un cas concret : celui de Sri Ramana Maharishi (1879-1950) qu’il décrit dans Souvenirs d’Arunachala : « À 15 ans environ, il lui vint à l’esprit qu’il devait mourir… Il s’étendit par terre et attendit. Il sentit peu à à peu la chaleur quitter ses membres et se retirant au centre, au cœur… Ses sens se retirent des objets extérieures, son esprit se retire de sa pensée, de sa conscience, et soudain l’éclair jaillit : Tout cela passe et s’en va, moi, je demeure ; moi, je suis! Tous liens coupés, toute identification dépassé, il avait atteint à la vérité nue de son être. Il quitta sa famille en cachette, en laissant un billet : « À la recherche de mon Père, et pour obéir à son appel, je quitte ce lieu ». Il se prosterna au temple d’Arunachala : « La montage appelle : Viens, mais viens donc, quiconque a le cœur assoiffé de vrai et de renoncement ».
« Ce lieu de toi d’où ton moi jaillit, c’est un objet précieux tombé au fond de l’eau. Si tu veux le trouver, plonge droit au-dedans, de ton esprit sur soi-même pointé, comme le plongeur qui fonce dans la mer, bouche close et souffle rentré ». « Que tu es, tu le sais, ô homme ! Ton expérience te le rappelle à chaque instant. Cherche simplement qui tu es ». Toute la démarche spirituelle indienne est commandée par l’intuition de l’être. La voie du Maharishi consistera à poursuivre la quête du Soi (que Swamiji appellera la quête du Graal).
« Chercher en chaque instant, en chaque acte, qui en vérité est celui qui vit, qui pense, qui agit… poursuivre sans relâche cette conscience de soi qui se dérobe derrière les phénomènes et événements de la vie psychique. Le soi phénoménal, le moi, poursuivi ainsi jusqu’en ses derniers retranchements, disparaîtrait finalement comme par enchantement, à la façon d’un voleur pris sur le fait. Le JE essentiel seul brillerait alors dans la conscience stabilisée et la remplirait toute » (Sagesse p.70). Sans dualité de sujet et objet, de moi pensant en moi pensé, d’essence et d’existence. « Au plus fond de moi, au-delà de toute perception, de toute pensée, de toute conscience particularisée, il y a cette intuition originelle de mon existence, laquelle défie toute formulation adéquate, tellement elle est pure. C’est là précisément que je rencontre Dieu, au mystère même de mon être et de son être. De moi, finalement, que puis-je dire d’autre que « je suis » comme l’expérience d’adolescent de Ramana Maharishi nous l’a rappelé avec tant de force ? Et maintenant, de Dieu, que puis-je vraiment dire aussi sinon qu’IL EST ? Ce fut la révélation de l’Horeb, ce fut aussi l’intuition des rishis : « C’est en disant : Il est, seulement qu’on peut l’atteindre » (Katha-Up.) Quand le miroir de ma conscience est totalement limpide, alors, c’est l’absolu de l’être en soi, le sat en son kevala et esseulement ineffable, qui mystérieusement et implacablement se découvre à moi. Il me fait réaliser que c’est en son existence même que moi-même je suis » (p.228).
Gnanananda. Un maître spirituel du pays tamoul. (Éd. Présences 1970) complète l’analyse : « Le vrai message de l’Inde est de libérer l’homme de ces « nœuds du cœur », de cette fausse identification qui fait l’homme prendre pour son soi réel l’une ou l’autre des manifestations de sa personnalité au plan du mental ou de la vie en société. L’apport de l’Inde est d’abord de faire saisir à l’homme le mystère profond et indéfinissable de son propre être, le mystère du Soi « unique et non-duel », révélé cependant dans la multiplicité des connaissances… L’expérience du Soi est au-delà de toute possibilité de verbalisation comme d’expérimentation. C’est une expérience de totalité qui atteint le fond de l’être ; plus précisément, qui jaillit du fond même de l’être et, jaillissant, délivre pour ainsi dire, ce fond lui-même, en transformant ainsi l’être tout entier puisqu’il est touché en sa source même. Le moi de sa conscience phénoménale s’est comme évanoui. – Le plus proche équivalent de cette expérience libératrice est en Occident la metanoia ou conversion qui est à la base même du message évangélique. Conversion évangélique et expérience védantine arrachent l’homme à tout ce qui le tient lié au dedans comme au dehors. Sans doute on a tenté d’opposer christianisme et sagesse indienne comme si l’un était karma, action, et l’autre jnana, contemplation… C’est tout ignorer de l’expérience authentique, que ce soit en contexte chrétien ou en contexte védantique ».
« O toi qui es venu dans le fond de mon cœur,
donne-moi d’être attentif seulement à ce fond de mon cœur !
O toi qui est mon Hôte dans le fond de mon cœur,
donne-moi de pénétrer moi-même dans ce fond de mon cœur !
O toi qui es chez toi dans le fond de mon cœur,
donne-moi de m’asseoir en paix dans ce fond de mon cœur!
O toi qui habites dans le fond de mon cœur,
donne-moi de plonger et de me perdre en ce fond du fond de mon cœur !
O toi qui es tout seul dans le fond de mon cœur,
donne-moi de disparaître en toi, dans le fond de mon cœur!» (Gnanananda p.122).
L’expérience trinitaire dépasse et transcende l’expérience védantine. Dom Le Saux avait fondé son étude de l’expérience védantine sur le cas de Sri Ramana Maharshi, de même il fonde l’expérience trinitaire sur celle de Jésus : « Pour Jésus, Dieu est vraiment un « autre » à qui il dit : Tu… et Jésus s’entend dire par Dieu : « Tu es mon fils ». L’essentiel de son message est de révéler l’amour du Père, ce qui est inconcevable pour un hindou. Cas unique : Jésus n’a jamais ressenti l’angoisse des mystiques devant l’infini de Dieu. « Il ne lui sembla jamais que le Tu qu’il disait au Père le sépara en quoi que ce soit de Dieu. Être de Dieu et être un avec Dieu, cela se rejoignait au fond de la conscience de Jésus de la façon la plus naturelle et la plus essentielle », expérience de non-dualité d’essence. « L’expérience de Jésus nous oblige à poser dans la créature intelligente un niveau de conscience et donc d’être qui transcende aussi sûrement le plan dit de l’advaïta que celui-ci transcende le plan purement noétique de l’esprit humain ». Donc du « je suis » auquel atteint l’expérience védantine comme à un absolu, nous sommes invités à entrer dans un ordre nouveau, celui de la grâce, de l’expérience trinitaire où « je suis fils » du Père dans le Fils et par l’Esprit. Car « tout ce que Jésus posséda par droit d’union hypostatique, il nous en fit part par grâce » (p.129).
Le chrétien peut faire sienne l’expérience trinitaire : il n’expérimente plus seulement la présence d’immensité de Dieu dans l’esse substantiel atteint par l’expérience advaïtine, mais il expérimente la présence d’inhabitation des Trois Personnes divines. « Pour trouver Dieu en réalité, il faut que le chrétien descende jusqu’en cette profondeur de soi où il n’est plus qu’image de Dieu : là même où, au jaillissement de soi, il ne se trouve plus que Dieu. En deçà, ce n’est jamais que Dieu reflété en sa pensée ou en sa conscience qui est atteint immédiatement par l’homme » (p. 135-136). « L’Esprit se joint à notre Esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu » (Rm 8,15).  C’est la fusion de deux présences intimes, comme disait maître Eckhart : « en ce fond de l’âme où le Fils de Dieu et le fond de l’âme ne sont plus qu’un seul et même fond ». Paul le grand Voyant chrétien use du terme de pneuma avec une liberté déconcertante : ce terme peut désigner le pneuma divin proprement dit, ou le pneuma de l’homme transformé au divin pneuma. Au plus profond de l’homme, il y a l’Esprit qui enfonce l’homme aux profondeurs même de Dieu (I Co 2,10) » (p.143s).
Dans les lettres à sa sœur Marie-Thérèse, le père Le Saux écrivait : « Il n’y a qu’une chose de réelle : c’est le moment présent, où je suis face à face avec Dieu, engendré du Père en Jésus le Verbe divin, en communion avec l’Esprit-Saint. Le reste… comme c’est petit auprès de cette réalité qui est maintenant devant moi… Je ne prêche qu’une chose : « Réalisez ce que vous êtes en ce moment. Contemplez-vous au sein de la Trinité où vous a placés votre baptême, votre communion; et soyez fidèles à vous même, à ce que vous êtes » (août 1960).
C’est dans la pratique des sacrements, et surtout aux principales fêtes liturgiques que le fidèle « expérimente » sa vie trinitaire. Il écrivait à Noël : « La naissance dans la grotte de Bethléem est bien émouvante ; combien plus émouvants encore la naissance dans la grotte du cœur. C’est dans la crèche du dedans du cœur qu’il faut aller se perdre, sa cacher, s’oublier. La vraie grotte, là où Jésus naît en nous, et, naissant en nous, nous fait devenir lui. La grotte, le sein du Père, où le Verbe naît, vient à l’être de tout éternité Notre joie à Noël, joies de famille, joie de la liturgie… cela est si peu auprès de la vraie joie, la joie de Jésus s’éveillant à l’être  en cette nuit de Bethléem. La joie du Verbe divin s’éveillant à l’Être au sein du Père dans l’éternité. La grotte du cœur, ce mystère où l’Inde a pénétré si profondément » (Noël 1956).
À Pâques, « l’alleluia que l’on chante de bouche n’est que l’expression de celui qui se chante au fond du cœur, au sein de la grotte ; mais ce chant-là qui l’entendra ? Celui-là seul qui aura fait sa demeure dans la grotte bénie. C’est là que le matin de Pâques, Jésus se  »réveilla » au sein du Père, qu’il chanta comme le rapporte saint Paul :  »Le Seigneur m’a dit : Tu es mon Fils » » (1957). « Avec quelle dévotion, amour et extase, il faut chanter le Filius Patrisdans le Gloria, surtout en la nuit de Pâques, la mélodie en est merveilleuse. Toute la vie sous le regard du Père. Chaque instant de la vie vécue par Jésus en nous sous le regard aimant du Père. La rencontre de deux regards : c’est cela le Père et le Fils, et cette communication mystérieuse de l’un à l’autre dans ce regard éternel : c’est le Saint-Esprit qui ne se nomme pas, qui ne se voit pas, qui ne se sent pas, mais qui est là et par lui tout s’accomplit » (Pâques 1958).
L’homme est une personne qui a Dieu pour partenaire : « partenaire de l’amour de Dieu, partenaire de Dieu dans l’être ; il est donc libre d’accepter ou de refuser cet amour. Il est capable de refuser l’être, de refuser d’être. Il peut se détruire en ne renvoyant pas la gloire de Dieu qui se reflète en lui : « qu’est l’homme sinon ce miroir au plus profond de soi en lequel Dieu se contemple éternellement ? Est-il image de Dieu en qui ne rayonne sa gloire totale ? » (Sagesse p. 174-176. Cf. Grégoire de Nysse p.227). « Cette image de Dieu au plus intime du cœur de l’homme, l’Inde la nomma Saccidananda » (p.228). Le sat, c’est l’être, le « je suis »; le cit, c’est la conscience d’être : je sais que je suis; l’être et la conscience d’être ne peuvent être autres, au plan de la réalité, ce ne peut être que non-dualité, advaïta irréductible. L’ananda, c’est la joie essentielle, l’envahissement de tout l’être par un sentiment de satiété, paix, complétude, plénitude. L’apaisement de tous les désirs et besoins, dans leur rassasiement et leur dépassement » (p.232). L’expérience chrétienne voit dans le Saccidananda l’image du mystère ineffable de la Trinité : Sat, c’est le mystère du Père, rien-qu’être, l’Être en son origine avant même qu’il ne se soit manifesté. De lui tout procède. Cit, c’est l’éveil à l’être, éclosion, épanouissement : réelle procession et naissance au cœur du Sat, au dedans de l’Être : c’est le Fils, le Verbe consubstantiel en qui le Père se dit (p.243). L’Ananda c’est l’amour mutuel du Père et du Fils, l’Esprit, la félicité suprême qui n’est que communion (koinonia), plénitude et fruition mutuelle, car elle est le fruit de l’Amour et que l’être est amour (p.240). « Pas plus que d’être ou d’éveil à soi, il n’y a de bonheur clos sur lui-même : il n’est de joie, comme il n’est d’être, que dans la communication, dans le donner et dans le recevoir » (p.240).
« La contemplation hindoue du Saccidananda s’achevait dans le prononcer secret du pranava OM, syllabe sacrée qui exprime tout le mystère, toute la venue de Dieu, tout le retour à Dieu… C’est un OM renouvelé et combien plus secret et sacré encore qui jaillit de la contemplation chrétienne du Saccidananda » (p.253). OM : ce signe des trois éléments qui le composent et de l’unique son où il se dit (A+U+M = OM) exprime déjà l’expansion en Trois et l’unité indissoluble de la Trinité. Le OM issu du silence du Père se perd au silence de l’Esprit, s’entrouvrant comme en son milieu pour le prononcer du Verbe ; OM qui dit la communication de la plénitude au Fils et à l’Esprit – à tous ceux aussi qui, dans le Fils, en acceptèrent le don – et le retour au Père de cette plénitude ; OM qui, dans ce retour même s’est identifié avec l’Abba Pater que chante éternellement le Fils et que l’Esprit murmure sans cesse au coeur des saints » (p.253).
« Et moi, je le chante aussi. Je le dis le OM qui prend source dans le Père, qui jaillit en moi, que se tant dans l’Esprit… Je suis ce OM que prononce le Père par le Fils dans l’Esprit. Cet être, ce connaître, cette joie qui sont le propre de Dieu et son expression la plus intime et qui sont aussi le secret le plus profond de mon être à moi. Je le chante le Saccidananda au Père par le Fils dans l’Esprit… » (p.255).
En mystique chrétienne, la libération est un don de soi à un Autre aimé plus que soi-même. « Dans l’Évangile, Jésus ne donna aux siens ni méthode de dhyana, ni méthodes de yoga. Il leur commanda simplement d’aimer ». « L’éveil à l’être au fond de l’âme ne suit ni à la connaissance, ni à l’ascèse. Seul Dieu peut l’opérer. Seul l’amour en est le moyen, l’amour qui fait sortir l’homme hors de soi et le conduit à ses frères et à Dieu ; l’amour, dont la puissance est celle de la mort – la mort qui, aux plans de Dieu, est le seul chemin de la Vie » (Sagesse p.265).
Dans l’amour est vécu le paradoxe de la vie dans la mort, de la présence dans l’absence. Du Shantivanam, le 15 janvier 1958, le Père Henri Le Saux écrivait à sa sœur moniale Marie-Thérèse :
« Je voudrais que ma lettre t’arrive au midi de ta profession solennelle ; de cette façon, je serai présent un peu visiblement avec toi ce jour-là ; mais, tu sais, de toutes manières j’y serai, bien que je ne paraîtrai pas auprès du père Abbé comme maître des cérémonies. Avant que l’aurore se lève sur les landes de Carnac, j’aurai déjà dit la messe de sainte Agnès pour ma petite sœur, afin que, comme cette petite sainte, son don soit fait du plus profond de son cœur…
Tant qu’on dit encore : Je vous ai tout donné, cela montre qu’on n’a pas encore donné le principal qui est le je. Celui qui s’est tout donné a oublié son Je et son don. Et en vérité, il n’y a pas de don, car tout n’est-il pas Lui, et soi-même n’est-ce pas simplement Lui, le Verbe divin ! Le Fils du Père qui vient en notre chair et en notre âme aimer le Père et aimer ses frères. Et cela est si naturel qu’il n’y a même pas à penser que c’est lui et non moi en moi. Penses-tu et répètes-tu à chaque instant que tu es Marie-Thérèse ? Non, tu l’es, et tu agis en conséquence. Ainsi, tu es le Christ Jésus au plus profond de ton âme, en cette grotte que tu sais. Tu es Jésus prosterné devant la face du Père, tu es Jésus recueilli en le sein du Père, entendant la parole merveilleuse : Tu es mon enfant bien-aimé, ce jour, en l’éternité, de mon sein, je t’ai engendré. En ce fond, adorante et recueillie, non plus toi, mais Lui ; toi, pure manifestation, pure Épiphanie de Lui, pur rayonnement de Lui. Tellement oubli de toi et des autres que Lui seul paraisse en toi. Ce qui n’est pas une simple façon pieuse de parler, mais la pure réalité.
Haec requies mea in saeculum saeculi. Que j’ai souvent chanté cela en entrant dans l’une quelconque de mes grottes de prédilection. Chante-le en entrant, en demeurant, en te retrouvant dans la grotte admirable du dedans. Rappelle-toi dans le Cantique : « Viens ma colombe, mon aimée, en le trou de pierre »…
Je te souhaite joie profonde, paix non distraite. La profession, c’est beaucoup moins au dehors que cela s’accomplit qu’au dedans. Le dehors, il le faut bien, puisque nous avons des corps et que nous vivons en société ; mais c’est au fond que le mystère nuptial s’accomplit et cela sans bruit de paroles. Recueille-toi, tais-toi, tais tes lèvres, tais ta pensée elle-même et reste là : vacate et videte ! Ne t’imagine pas que tu l’entendras des oreilles du dehors ou de celles du dedans. Sa parole vient de bien plus profond et pénètre bien plus profond, et ce n’est pas une parole qui passe, mais c’est la parole qui ne cesse pas, celle de l’éternité. Le Père qui dit : Tu es mon enfant, et ce n’est pas une joie, une paix qu’on sent et qui s’en va, c’est au-delà de tout la paix et la joie éternelles qui est l’Esprit Saint. C’est tout cela que je demanderai pour toi comme collier nuptial de ton Aimé Jésus.       Car ici, ce n’est pas un anneau que le fiancé passe au doigt de sa fiancée, mais un collier précieux à son cou. Et que ton don à lui ce soit des mains totalement vides. Que te donner, ô mon aimé ? Je ne suis que de toi, je ne suis qu’à toi, je ne suis que Toi vivant en moi. Le Fils, Jésus, a-t-il quelque chose qui ne soit du Père ? Des yeux, des mains tout entiers tournés vers Celui de qui et à qui l’on est… En l’union de l’Esprit éternel et indivis… ».
fr. Jean-Gabriel Gelineau moine de de l’abbaye de Kergonan
Du 17 au 20 octobre 2010 s’est tenu à l’abbaye bénédictine de Landevennec un colloque consacré au Père Henri Le Saux, à l’occasion du centenaire de sa naissance (1910-1973). Organisé par le DIM France, il réunissait une trentaine de participants, principalement des moniales et moines venus des DIM francophones européens (France, Suisse et Belgique).
Rappelons que le Père Henri Le Saux était un moine bénédictin de l’abbaye de Kergonan qui, après une vingtaine d’années de vie régulière en Bretagne, s’embarqua pour l’Inde en 1948 où il demeura jusqu’à sa mort. Plongeant résolument dans la spiritualité hindoue, il vécut à la manière d’un renonçant de cette tradition (sannyasi) tout en approfondissant sa vie chrétienne. Intégrant en lui-même les deux spiritualités sans jamais sacrifier l’une à l’autre, avec tous les déchirements que cela comporte, il se fit ainsi le pionnier d’une manière pleinement existentielle de vivre grâce à l’autre et cela, d’une manière particulièrement radicale.
La première intervention fut celle du professeur Jacques Scheuer (Louvain), qui présenta la figure du renonçant hindou – soit le modèle selon lequel voulu vivre Henri Le Saux. Pour l’Inde, il s’agit de renoncer au monde du devenir (samsara) de façon radicale, jusqu’à… renoncer au renoncement. Retenons, au-delà de tous les paradigmes propres à l’hindouisme, le fait que le renonçant de cette tradition sort véritablement du monde de la religion. Il n’est donc plus possible de trouver un quelconque secours dans quelque figure extérieure à soi-même, que ce soient dans les autorités humaines ou divines ou encore les concepts théologiques et les rites. Au minimum, tout cela doit être intériorisé et radicalement transformé. On mesure dès lors ce que la démarche du Père Le Saux exigeait, pour un homme élevé dans un christianisme traditionnel (la Bretagne de l’avant-guerre) auquel il était d’ailleurs fort attaché. Plus encore, la question posée d’emblée par le parcours du moine bénédictin est donc ni plus ni moins le degré de renoncement au Christ lui-même, en tant que figure religieuse extérieure à l’homme, comme modèle posé en vis-à-vis de soi-même. Question radicale qui traverse certes toute la mystique chrétienne mais vécue ici dans une exigence peu commune.
Revenant directement au parcours d’Henri Le Saux, Madame Françoise Jacquin, qui a travaillé sur la correspondance du moine et qui est une grande connaisseuse du Père Montchanin présenta une partie des lettres couvrant les années 1947-57, soit la période d’initiation à l’Inde. Une adaptation aux forceps qui sera un décapage de tous les concepts chrétiens envisagés sous leur angle intellectuel et qui, pour le Père Montchanin, étaient “nos plus dangereuses idoles”. En témoignent des missives où le Père Le Saux relit sa vie et son parcours présent comme une plongée dans un monde inconnu avec pour seule assurance la foi en la miséricorde et en l’appel de son Seigneur – un parcours qui n’est pas sans évoquer celui du Christ immergé dans la tradition du judaïsme et s’y confrontant aux mêmes types de difficultés dès que l’esprit entend dépasser la lettre et les formes. Des années terribles où le choc des caractères entre les deux pères les obligea à faire l’expérience d’une certaine non-dualité. Une période  marquée aussi par l’échec de la fondation du monastère de Shantivanam, un ashram chrétien qui était le but premier de la venue du Père Le Saux en Inde, et qui ne se développera véritablement que bien plus tard.
C’est là que s’est tenu, en janvier 2010, un colloque dont le Père Daniel Pont, moine d’En-Calcat et actuel responsable du DIM Europe, fit le compte-rendu. Il y avait assisté avec un petit groupe du DIM France avant d’effectuer un voyage à travers l’Inde du Sud. Le beau diaporama de ce périple fut présenté lors d’une soirée.
Le Père Antoine Desfarges, moine bénédictin du Bec-Hellouin, présenta quant à lui Henri Le Saux sous l’angle de l’écrivain. En effet, son oeuvre littéraire est importante et se décline principalement en deux branches : les ouvrages relatant et invitant à l’expérience mystique qu’il vécu et ceux à teneur plus spéculative, sur les rapports entre expérience chrétienne et hindoue. Une oeuvre qui connait une belle postérité, notamment l’Initiation aux Upanishads qui demeure aujourd’hui un livre de référence pour quiconque voudrait entrer dans la spiritualité de ces textes sacrés.
Mais le parcours d’Henri Le Saux, très atypique, ne saurait se laisser circonscrire dans aucun courant particulier de l’hindouisme qui est en soi, comme le christianisme, une galaxie. Il puisa en effet à différentes sources et notamment à celle du Shivaïsme du Cachemire. Un lieu où s’opéra, vers le VIIIe-Xe siècle, une véritable émulsion entre l’hindouisme, le bouddhisme, le tantrisme et même le chamanisme, confrontation qui donna naissance à une pensée d’une rare richesse que présenta le Professeur Colette Poggi (Paris et Marseille). Courant sans doute fondamental dans l’itinéraire spirituel d’Henri Le Saux en ce qu’il donne une certaine place à la Parole ou encore à l’émerveillement. Bien sûr, il s’agira d’une parole ineffable, mais qui, exprimant l’inexprimable, est envisagée comme un acte de bonté :  ainsi peut-on se réapproprier peut-être à nouveaux frais leLogos christique, ce qui est une sorte de défi spirituel en Asie… De même, ce courant du Shivaïsme insiste-t-il sur l’importance de la mise en oeuvre dans la vie quotidienne des intuitions mystiques, et notamment de la compassion que doit manifester le sage envers tous les êtres. La figure bouddhique du boddhisatva n’est pas loin et ne pouvait que frapper fructueusement le moine bénédictin qui, s’il est aujourd’hui considéré à juste titre comme l’un des grands mystiques du XXe siècle, n’en était pas moins homme d’action ayant multiplié les rencontres et les contacts tout au long de son existence en Inde, semant des graines de bienveillance à tout va.
Il fut le guide spirituel d’un grand nombre et son rayonnement reste aujourd’hui encore très fort. Au nombre des personnes qu’il accompagna se trouve Bettina Baümer. Cette Autrichienne, brillante indianiste qui réside à Bénarès, ressenti l’appel de l’Inde lors de ses études et entra en rapport avec Henri Le Saux qui la guida tout au long de sa vie – jusqu’aujourd’hui. Son témoignage, tout empreint d’une exquise amitié et en même temps de pudeur, fut un moment fort de ce colloque. En effet, on découvrait là le coeur du moine dans son ouverture sur les autres. Tiraillé entre son désir de solitude et celui d’aider autrui, il ne sacrifia jamais l’un à l’autre. Au final, cette intervention laissa une impression de fraîcheur et de liberté, à l’instar de celle accordée au disciple par le maître ainsi qu’une transmission manifestement toujours en cours.
La dernière journée, le colloque se transporta à l’abbaye de Kergonan, lieu originel où Henri Le Saux reçu sa formation monastique durant vingt ans. La messe et la liturgie traditionnelles en latin, dont le Père conserva la nostalgie tout au long de sa vie, rappellaient très opportunément le pas immense que le moine eut à franchir pour rejoindre la spiritualité hindoue… S’en suivi une projection de photos de famille, pour beaucoup inédites, ainsi que le témoignage empreint d’humour et de bonhommie du Frère Robert Williamson, dernier moine de Kergonan à l’avoir cotôyé et à être rester en contact avec lui après son départ en Inde.
On le voit donc, plus qu’un chemin de dialogue interreligieux intellectuel qu’il su pratiquer à l’occasion et dont témoignent plusieurs de ses ouvrages, Henri Le Saux est surtout un défricheur de la voie intrareligieuse chère à son ami Raimon Panikkar, soit une façon d’intégrer en soi-même les fruits de la fécondation mutuelle entre deux voies religieuses. Ce thème constituait un peu le fil d’Ariane de la conférence du Professeur Fabrice Blée (Ottawa) sur le sens de l’exil et de l’hospitalité dans tout parcours de découverte de soi-même à travers la rencontre avec l’autre. Une conférence que l’on pouvait peut-être recevoir comme esquisse de la manière de vivre aujourd’hui existentiellement de la rencontre entre voies spirituelles, par exemple pour les moniales et moines du DIM, parfois confontés à une certaine tentation de reconnaissance de la part des institutions, disciplinaires comme théologiques. C’est tout au moins ce qui a pu être partagé lors des nombreux échanges individuels en marge du programme établi.
Voici, un peu dans le désordre, quelques pistes que pourraient suggérer l’exemple d’Henri Le Saux pour les moines contemporains qui seraient comme attirés par le souffle de l’Esprit en cette direction. Ne pas avoir ni compter sur un lieu de repos, matériel et surtout spirituel mais être en chemin, loin de tout projet d’accomplissement définitif – bref, se trouver sans cesse dans une situation inconfortable. Un peu à la manière de l’exode biblique où l’Inde, ou tout autre tradition non chrétienne, jouerait le rôle du désert purificateur de concepts et d’idées reçues (mal) digérées. Expérimenter réellement en soi et recevoir à nouveaux frais notre propre révélation, purifiée de ses idoles.
Un parcours qui implique sans doute une grande solitude et une confrontation permanente au doute. Ainsi, Henri Le Saux pouvait se demander, comme tout chercheur de Dieu : “Et si ce n’était que moi que je trouve dans l’advaïta et dans le Christ ?” Peut-être faut-il alors, dans ces moments, garder au plus profond du coeur ce qui apparait comme le substrat de l’expérience de l’ami et du guide spirituel qu’est Henri Le Saux aujourd’hui :“L’appel de l’Esprit passera par l’au-delà des formes”
Fr. Irénée Jonnard osb
abbaye de Chevetogne

Récit de Fabrice Blée « Sur les traces d’Henri Le Saux »

Mon cinquième séjour en Inde, du 16 décembre 2009 au 20 janvier 2010, avait pour but de participer au colloque international sur Henri Le Saux à l’ashram du Saccidânanda que ce dernier fonda en 1950 avec Jules Monchanin. Je m’y rendais pour la première fois; j’en connaissais pourtant l’existence depuis presque 20 ans, ayant en outre l’habitude d’en parler à mes étudiants. C’est dire que je donnais à ma visite à l’ashram un sens particulier, l’envisageant comme un pèlerinage; je partais sur les traces de Le Saux avec l’intention de communier davantage à son esprit avec lequel je m’étais déjà quelque peu familiarisé à travers ses écrits. C’est pourquoi je suis arrivé à Shantivanam trois semaines avant le colloque afin de vivre au rythme de l’ashram sans autre objectif que de sentir la terre foulée un demi siècle plus tôt par le moine Breton, sans autre but que de me mettre à l’écoute du secret de l’Inde dont il fait le lieu de son accomplissement et celui de l’Église.
Mais quel est donc ce secret? Il serait bien imprudent de tenter de le nommer ou de s’en faire une idée précise. Mieux vaut se borner à en décrire la voie qui n’est autre que le silence. On pourrait certes s’en étonner, car l’Inde est sans doute le pays à éviter pour quiconque recherche le calme. Le bruit y est omniprésent; de jour comme de nuit, l’ouïe est sollicitée que ce soit par les klaxons dont l’utilisation est constamment encouragée, par l’aboiement des chiens errants qui souvent règlent leur compte à la tomber du jour, par le muezzin qui appelle à la prière ou encore par les haut-parleurs des temples hindous projetant à tue-tête des chants sacrés dès les petites heures du matin. Je ne pouvais que constater le contraste une fois de retour au Canada. Comment donc expliquer l’éloge du silence chez Le Saux comme le don de l’Inde? En réalité, le silence qui l’a tant marqué ne se définit pas comme une absence de bruit. Il s’agit bien plus d’une qualité d’absorption, d’un état de paix et de grâce, d’une présence enveloppante qui invite à mourir à soi. Or, ce type de silence peut être «entendu» sur la place publique, dans l’agitation du quotidien. Le bruit ne l’affecte pas, au contraire il en est le gardien. L’Inde ne dévoile pas son secret facilement, n’hésitant pas à nous faire passer par des chemins détournés ou des voies sans issue, à nous mettre à l’épreuve pour le mériter, à se jouer de nous en usant de ses atours pour obscurcir la vue là où l’on pense y voir plus clair.
L’Inde séduit pour le meilleur ou pour le pire. Elle fait tourner les têtes; elle procure l’ivresse qui tantôt libère, tantôt paralyse. Au-delà des idoles, des prétendus gourous, des faiseurs de miracles, c’est la simplicité et le renoncement qu’elle reconnaît et récompense. C’est du cœur simplifié dont elle prend soin en l’amenant à se débarrasser des derniers liens qui l’entravent par des voies souvent surprenantes. «L’Inde ne se donne qu’à ceux, écrit Le Saux, qui ont accepté de s’arrêter et qui longuement et humblement, ont penché leur oreille pour écouter de tout près les battements de son coeur, qu’à ceux qui déjà ont pénétré assez avant en eux-mêmes, au sein du fond, pour y entendre au plus secret de leur coeur le secret que l’Inde inlassablement y murmure pour eux, par la voie ineffable du silence. Car le silence est le langage suprême en qui l’Inde se révèle… et délivre son message essentiel, son message d’intériorité, son message du Dedans.»
Pour le moine Breton, c’est à Tiruvannamalai – à environ quatre heures de route de Shantivanam – que ce message s’est fait particulièrement entendre, en la présence de Râmana Maharshi et dans l’antre d’Arunâchala, décrit par les Purâna comme la manifestation de Shiva. Le sage et la montagne représentaient pour lui deux aspects de ce mystère qui l’appelait irrésistiblement à entrer plus avant dans la guhâ, dans l’abîme de son propre cœur. Je ne pouvais manquer l’occasion de me rendre en ces lieux qu’il identifiait à la terre de sa «naissance spirituelle». Quel est ce mystère par lequel il a été saisi et dont il parle tant? «Qui a connu Arunâchala, précise-t-il, sait la vérité totale de tout ce qu’a dit de lui Râmana. C’en est fini du cœur qui, ne fût-ce qu’un instant, s’est arrêté à écouter le susurrement d’Arunâchala.»
Pour mieux comprendre Le Saux, je devais me laisser approcher par Râmana et Arunâchala. Quelques mois avant mon départ pour l’Inde, je recevais la permission de séjourner cinq nuits au Sri Râmanasramam. Je suis arrivé à l’ashram le 4 janvier vers 15h30. La route entre Kulittalai et Tiruvannamalai est très bonne – c’est même la première fois que je vois une route aussi belle en Inde… avec péage… ça rassure l’Occidental que je suis! Comme si un péage venait ajouter un peu d’ordre sur les routes indiennes… Il est vrai qu’à l’ashram, j’avais été prévenu, l’accueil n’est pas des plus chaleureux, même si il n’est pas non plus glaciale. Je suis surpris du reste que la personne chargée de me faire remplir le formulaire destinée à la police ne prenne pas la peine de vérifier ma réservation. Après quelque temps d’attente, très raisonnable compte tenu de la taille de l’ashram et du grand nombre d’invités qui y convergent – janvier étant le mois le plus fréquenté de l’année –, on me conduit à ma petite maison, identifiée par le code A-4, située un peu en retrait, aux abords d’un sous-bois, proche d’un linga dont la forme et l’emplacement retiennent particulièrement mon attention.
Après avoir déposé mes affaires, la première chose que je fais est de prendre connaissance de l’horaire et d’explorer le site afin d’y trouver mes repères. Très vite, je tombe sur le samâdhi (monument funéraire) de Râmana; je me place alors devant sa statue, grandeur nature, et l’imagine de son vivant, laissant nos regards se croiser. Le darshan est sans doute l’une des voies les plus directes par lesquelles se communique le mystère du cœur. Par ailleurs, Râmana n’a-t-il pas assuré à ses disciples qu’il serait toujours là parmi eux même après sa mort? L’effet ne tarde pas à se faire ressentir; une chaleur s’élève des entrailles et l’esprit se dégage comme un ciel qui s’éclaircit après la pluie; une paix s’installe rapidement. Je fais trois fois le tour du samâdhi en m’insérant parmi les dévots dont le flot incessant et circulaire ajoute au caractère sacré des lieux. Puis, je m’assois par terre dans un recoin, à environ cinq mètres du côté gauche de la statue de Râmana.
Je reste là en méditation jusqu’au moment où les prêtres entonnent un chant issu des Véda, un chant prenant, brute, envoûtant, qui se déverse sans interruption dans un rythme rapide comme le va et vient continu des vagues d’une mer agitée venant se briser sur la rive, avec comme double effet de l’user et de la connecter aux profondeurs océanes. Peu après avoir écrit ces mots, en relisant Le Saux, je découvre avec joie combien, des décennies plus tôt, il fut lui aussi touché de façon similaire par ces chants: «C’était la première fois, confie-t-il, que j’entendais cette psalmodie envoûtante, fortement rythmée et se balançant sur trois ou quatre notes. Cela se reportait loin, très loin dans le temps, jusqu’aux ermitages des Sages, des Rishis d’antan, qui, le soir dans leurs forêts, au moment où le soleil disparaissait derrière l’horizon et que montait la flamme du feu sacrificiel, chantaient déjà ces mêmes strophes et les confiaient à leurs disciples pour les générations de croyants qui sans fin se succéderaient sur le sol de Bharat… Ces hymnes védiques, même quand le sens extérieur échappe, ont une force de pénétration unique, chez qui du moins se laisse ouvrir au-dedans à leur incantation. Issues, dirait-on, des sources archétypales même de l’être, c’est jusqu’en ses sources les plus cachées qu’elles entrainent irrésistiblement celui qui les chante tout comme celui qui les entend.»
Le lendemain matin aux petites heures, je prévois arpenter les sentiers d’Arunâchala et me rendre à la grotte de Virupaksha où Râmana séjourna 16 ans. Mais il en sera autrement! À mon réveil, envahi par une ivresse venue je ne sais d’où, je me rends vite à l’évidence que la rencontre avec la montagne doit être repoussée et que le mieux à faire à ce moment est de rester immobile en habitant pleinement l’état qu’il m’est donné de vivre. Je n’ai plus le contrôle, je laisse donc les choses advenir d’elles-mêmes! Après plusieurs heures, je me sens à nouveau capable de vaquer ici et là, mais cette fois-ci c’est l’envie qui manque. Je suis tout simplement bien là où je suis; je m’installe sur un muret, non loin de ma petite maison, à l’ombre d’un arbre de taille imposante, happé du dedans, regardant de temps à autre ce qui se dessine devant moi.
C’est finalement le 6 janvier que je prends la direction de la grotte de Virupaksha. Je m’y installe à 8h00, moment où le gardien l’ouvre au public. La qualité de recueillement y est telle que je choisis d’y revenir à la même heure les jours suivants. Le Saux a raison, Arunâchala suspend le temps et, par la voie du silence, transmet le message de l’Inde.
Shantivanam, la «forêt de la paix», est également propice à l’écoute de ce message. C’est du moins l’expérience que j’en ai. Je m’y suis très vite senti en terrain familier, étonné de la capacité d’absorption qui s’y dégage et qui fait de la prière une simple mise en présence du Mystère. Combien avais-je hâte chaque jour de m’asseoir sans aucune limite de temps sur le seuil de ma hutte située aux abords d’un champ de canne à sucre au-delà duquel se laisse deviner la Kaveri, le fleuve sacré du sud de l’Inde. À mon avis cette disposition à la prière demeurera même après l’inauguration de cette autoroute encore en construction qui longe l’ashram et inquiète les esprits, car rappelons-le ce n’est pas le bruit qui fait obstacle au silence, mais le refus de se connaître soi-même. Shantivanam a encore de beaux jours devant lui.
Si je tiens à le préciser c’est qu’il est courant de dire qu’à la mort de son gourou, Bede Griffiths en l’occurrence, l’ashram n’a plus sa raison d’être. Or, lors de mon séjour, j’ai découvert une communauté camaldule active, composée d’une dizaine de membres, dont le service rendu est précieux à plusieurs égards. En plus d’employer une trentaine de villageois et de s’impliquer dans des œuvres sociales, l’ashram accueille des visiteurs, en majorité des Occidentaux en recherche spirituelle, certains plus attachés que d’autres à leur foi chrétienne, avec cependant cette ouverture d’en questionner les fondements et de la relier aux autres univers religieux. C’est particulièrement auprès d’eux que Shantivanam a sans doute un rôle important à jouer; s’il ne s’agit plus d’un ashram au sens strict – c’est-à-dire un lieu où des disciples se regroupent autour d’un maître compris comme un être éveillé en mesure de susciter l’éveil chez d’autres – il peut néanmoins s’affirmer comme centre de ressourcement et de discernement pour une population occidentale qui souvent ne connaît de l’Inde que l’univers des ashrams où, rappelons-le, il est facile de s’égarer et de tomber aux prises de gourous aux intentions douteuses. En vertu du charisme de ses trois « prophètes » (Monchanin, Le Saux et Griffiths) et de ceux qui aujourd’hui leur succèdent (George, Martin, Paul et Augustin), l’ashram est un lieu idéal pour vivre une foi en recherche d’équilibre entre justice sociale, intériorité et ouverture à l’altérité religieuse. Il offre de plus l’espace pour engager une réflexion sur cette façon prometteuse d’être chrétien grâce notamment à leur bibliothèque, aux enseignements du frère Martin et à leur capacité d’accueillir colloques et symposium.
Notons ici que Shantivanam bénéficie dans sa tâche du support et de l’hospitalité de l’ashram Ananda, situé juste en face et dirigé par sœur Marie-Louise, indienne pour qui le français est aussi naturel que l’anglais. C’est en collaborant étroitement que les deux ashrams ont permis la tenue du colloque sur Le Saux, accueillant 40 participants durant six jours, en provenance d’Europe, d’Amérique du Nord, d’Australie et d’Inde. C’est un événement en soi que d’avoir réuni autant de personnes d’origines et de milieux divers : se sont côtoyés universitaires, swami, sannyasi, laïcs, prêtres et moines, tous ayant un intérêt particulier pour la vie et l’œuvre de Le Saux. Le témoignage de ceux qui l’ont connu en personne et le discours de ceux qui n’on pas eu cette chance se complétaient efficacement, leur interaction étant propice à ajuster parfois et enrichir dans tous les cas les perspectives des uns et des autres.
À l’issue de la rencontre, deux choses m’ont particulièrement frappées; la première est de voir combien Abhishiktânanda eut un impact profond chez certains Indiens, hindous et chrétiens; combien leur a-t-il permis, à leurs dires, de ressaisir dans leur vie de foi des aspects essentiels de l’âme indienne. Cela me conforte au moins dans l’idée qu’entre le christianisme occidental et l’Inde hindoue, en matière d’intériorité et de prière contemplative, la relation n’est pas toujours à sens unique, qu’il peut y avoir échange véritable et fécondation mutuelle.
Le second point prend plutôt la forme d’une critique. Je reviens au Canada avec la conviction qu’il est trop tôt, si tant est que cela doit se faire, de systématiser la pensée de Le Saux, de figer ses propos et son expérience dans des catégories théologiques claires et univoques. Il me semble qu’à plusieurs moments, trop souvent à mon sens et surtout lors des échanges faisant suite aux discussions, on a raté l’occasion de se mettre à l’écoute de Le Saux, trop occupé à débattre soit pour défendre l’héritage occidental de la théologie chrétienne, soit pour dénoncer les injustices liées au système des castes. Même si cela est en soi instructif et légitime, révélateur de préoccupations réelles, il reste que, ce faisant, la rencontre manquait parfois à son objectif de trouver un équilibre entre raison et expérience, entre articulation et intériorité.
Car au fond Le Saux ne nous invite-t-il pas, plutôt que de continuer à faire de la théologie qui s’érige en système sur des bases rationnelle et dogmatique, à ancrer l’acte théologique dans la grotte du cœur (guhâ), dont seule l’expérience en conformité avec la tradition permet d’avoir une connaissance réelle? Sa contribution n’est-elle pas, plutôt que  d’apporter de nouveaux éléments à notre édifice théologique, de faire de la théologie autrement, en étant enraciné dans le silence de l’Esprit du Christ, tout en revêtant l’humilité du chercheur qui ne cesse de s’éveiller à la présence mystérieuse du Dieu vivant?
Autres colloques sur le Père Le Saux
L’année 2010 connu de nombreux colloques pour le centenaire de la naissance du Père Le Saux. Nous ne pouvons qu’en mentionner que quelques uns, avec pour chacun une adresse de contact :
Bad-Schönbrunn, Lassalle Haus (CH-6313 Edlbach (Suisse), du 20 au 23 mai.
info@lassalle-haus.org
Maguzzano (BS) Monastero (Lonato del Garda, Italie) du 18 au 20 juin.
abatesgiovanni@libero.it
Dorset, Gaunts House (Grande Bretagne) du 15 au 20 juillet.
hilaryhones@hotmail.com
Landévennec, Abbaye Saint Guénolé (France) du 16 au 20 octobre
.dimfrance@gmail.com
Camaldoli, Monastero, (52010 Camaldoli(Italie), du 22 au 24 octobre
monastero@camaldoli.it
Rome, Sant’Anselmo, (Italie) le 3 décembre.
wskudlarek@csbsju.edu

«Sur les traces d’Henri Le Saux» partie II

L’invitation de Sœur Marie Pinlou à participer au symposium du DIM francophone a été pour moi l’occasion d’un double pèlerinage, très révélateur dans ma compréhension de Dom Le Saux, d’autant que c’était mon premier séjour en Bretagne. D’abord, c’est découvrir les lieux où le moine de Kergonan a passé presque la moitié de sa vie, une période qu’on connaît trop peu, qu’on a souvent tendance à négliger comme si le début véritable de sa vie spirituelle concordait avec son arrivée en Inde. Ensuite, ce voyage m’a donné de renouer avec mes origines bretonnes, ma grand-mère maternelle étant née et ayant vécu peu de temps à Landerneau avant de partir avec ses parents dans les Ardennes, puis en Champagne pour y trouver du travail. Le fait d’avoir été reçu chaleureusement, en marge du colloque, par de la famille éloignée m’a donné le sentiment agréable de faire partie de cette région aux charmes évidents et, du même coup, de me rapprocher un tant soit peu de Le Saux lui-même, d’être au moins sensible, même de façon très modeste, à ce que signifie être Breton.
La session francophone du DIM sur Henri Le Saux à l’Abbaye Saint Guénolé de Landévennec fut riche d’enseignement, l’occasion même d’y apprendre des éléments inédits ou très peu connus sur le moine Breton, notamment au sujet de sa correspondance. Il était par ailleurs significatif de tenir ce symposium dans un haut lieu du monachisme, une abbaye fondée au Ve siècle dont les plus anciens vestiges visibles datent de l’époque carolingienne. J’y vois en effet une façon d’ancrer davantage le parcours de Le Saux dans la grande tradition monastique. Cela étant dit, dans ce bref rapport, je ne veux pas insister sur la session elle-même, ce qui a été fait par le frère Irénée, mais sur une impression qui m’a animée tout au long de mon séjour en Europe. À côté d’un programme riche, des échanges fructueux et des liens fraternels tissés, ce voyage au sein du DIM m’a surtout permis de porter une interrogation : quel a été l’impact spirituel sur Le Saux des vingt ans passés dans son monastère avant de se rendre en Inde? La question m’a été posée dès mon arrivée à Londres par quelques collègues Bénédictins du comité éditorial chargé de mettre sur pied la nouvelle revue Dilatato Corde, comité qui s’est réuni juste après la rencontre du DIM à l’abbaye de Ealing et quelques jours avant le symposium de Landévennec. Elle me fut adressée en réaction au thème que je prévois traiter lors du dernier événement de l’année 2010 sur Le Saux qui se tiendra à l’ashram de Shantivanam du 14 au 17 décembre :Arunâchala, lieu de la naissance spirituelle de Le Saux. Défis théologiques et perspectives mystiques. C’est en effet sur la montagne sacrée du Sud de l’Inde que le moine bénédictin situe lui-même sa naissance spirituelle au début des années 1950. Est-ce à dire que tout ce qui a précédé n’a aucune valeur, du moins sans poids réel dans son processus d’éveil? Le laisser entendre pourrait paraître insultant pour les moines d’Occident. Pourtant, la tentation est bien réelle. C’est d’ailleurs ce que reproche Cécile Rastoin, o.c.d. à Shirley Du Boulay qui, dans sa biographie de Le Saux, présente « une vision assez négative de la vie religieuse occidentale, de la vocation et du choix du célibat… C’est un peu étonnant quand on lit plus loin son admiration pour les choix radicaux des ascètes indiens. Comme s’il y avait d’un côté un conformisme étroit et de l’autre une ouverture magnifique à l’Esprit. » (Esprit et vie, 225/juillet 2010, pp. 46-47) Qu’en est-il vraiment? La question mérite d’être soulevée, d’autant que nous avons peu d’éléments pour nous éclairer sur le sujet. Il reste que ce voyage en Bretagne m’a éveillé à la nécessité de donner davantage d’importance à cette période de la vie de Le Saux, à ne pas se contenter d’y voir uniquement le terrain préparatoire pour un développement spirituel plus grand. Or, ce souci concorde avec cette autre nécessité, celle de se mettre à l’écoute des richesses de la vie cénobitique. À mon sens, il faut se garder de présenter le parcours outremer de Le Saux comme une simple libération d’une vie monastique trop cloisonnée et enfermée sur elle-même, incapable d’offrir toute la profondeur d’une vie en Dieu. Ce serait alors courir le risque, surtout dans notre société laïque et moderne, axée sur l’activisme, de renforcer le caractère désuet et inadapté du monachisme traditionnel actuel.
Certes Le Saux critique une vie cénobitique trop confortable par rapport à l’appel au dépouillement qui le ronge de l’intérieur, mais il ne dit pas que cette vie ne vaut pas la peine d’être vécue et encore moins qu’il lui manque ce qu’il n’a pas pu y trouver lui-même. Cela m’est apparu clair, comme une révélation et peut-être plus encore comme une provocation, à l’Abbaye Saint Michel de Kergonan – située à deux pas du monastère de Sainte Anne, dans laquelle nous avons été accueillis chaleureusement et où la sœur de Le Saux, Marie-Thérèse, est entrée en 1952 –, lorsque Sœur Assumpta nous a lu une lettre, datée de 1958, de Le Saux à sa sœur : « La perfection, sans y penser, dans les petits et menus détails de ta vie… Là est la paix, là est la joie. Il a fallu que je vienne aux Indes pour comprendre cela. On me l’a répété en mon noviciat, et je n’y croyais pas. Je voulais de belles et hautes idées. Je rêvais du ciel vécu dans une tête dure de Breton. Comme cela le Seigneur a pris les grands moyens et m’a amené ici. Si j’avais été plus docile, ç’aurait été combien plus simple! Ne fais pas comme moi surtout. » Je ne cache pas que sur le coup ce passage provoqua en moi une onde de choc, me voyant quelques instants remettre en cause le sens et la portée de son aventure indienne. Devait-on réduire cette dernière à l’inaptitude d’un moine à recevoir la raison de sa quête là où il était déjà? Devait-on du même coup minimiser le caractère prophétique de sa saga au cœur de l’hindouisme? De cette impression, je ressors plutôt un regard renouvelé sur la vie monastique occidentale, lieu d’intériorité à part entière. À la sortie de la messe en latin à l’Abbaye de Kergonan, à laquelle nous avons participé dès notre arrivée, touché par la profondeur des chants grégoriens, je ne pouvais rester insensible à l’exclamation spontanée du Bénédictin français, Daniel Pont : « le silence qui s’en dégage est le même que celui d’Arunachala! ». Cinq nuits à l’Abbaye de Landévennec, deux à l’Abbaye de Kergonan, ce court séjour en milieu monastique, et ce n’était pourtant pas mon premier, suscita un déclic contre toute attente, celui de veiller à ne pas opposer deux approches ascétiques, deux périodes de la vie de Le Saux, l’une prometteuse, l’autre désuète. Au fond, dans un double mouvement, c’est d’un côté se laisser interpeller et enrichir par son aventure indienne quel que soit notre contexte et de l’autre c’est explorer le substrat spirituel de sa vie monastique à Plouharnel et de la vie cénobitique en général. Ainsi, par exemple, l’étude de Le Saux nous invite à celle de sa sœur Marie-Thérèse, Bénédictine elle aussi avec qui il entretenait un lien profond. Voilà une perspective originale et prometteuse qui ressort dans mon échange avec Sœur Assumpta laquelle la tient en haute estime et pour qui il importe de révéler au grand jour son rôle autant dans la vie de son frère et que dans celle de l’Église.
En somme, la « naissance spirituelle » de Le Saux dans l’Inde du Sud révèle avant tout non pas l’insuffisance d’un modèle monastique européen – même si ce modèle comme bien d’autres aujourd’hui fait face à de nombreux défis –, mais l’avenue inusité que ce modèle est appelé à mûrir en son sein et à faire naître pour une conscience nouvelle au sein de l’Église et du monde, une approche de l’altérité religieuse qui participe à l’élaboration d’une culture de paix. Voilà une perspective que je crois par ailleurs encouragée par l’accueil chaleureux réservé au DIM par la communauté de Le Saux et par l’ouverture de celle-ci à son cheminement en terre indienne. Nous étions heureux d’apprendre que le moine Breton était très apprécié de ses frères, malgré il est vrai une incompréhension légitime par rapport à sa décision de partir qui, à l’époque, fut une surprise pour la plupart des moines, un geste posé en outre dans un contexte où l’hindouisme était suspect aux yeux de beaucoup de chrétiens.
Fabrice Blée
Université Saint-Paul, Ottawa, Canada:
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 Témoignage Xavier Accart
Cette intervention ne sera qu’un témoignage, celui de la découverte graduelle de la personne et l’œuvre d’Henri Le Saux par un homme né deux ans avant sa mort et deux mois avant qu’il ne rencontre Marc Chaduc, son disciple. A travers ce récit en quatre temps, j’évoquerai de grands aspects de son œuvre.
1 – Le Graal et la soif de Dieu
Ma découverte de Le Saux s’est faite par là où tout a fini pour lui : le symbole du Graal. Il lui est venu à l’esprit pour décrire l’expérience qui a accompagné l’infarctus qui devait l’emporter peu de mois après :
« J’ai rencontré le Graal. Il est Soi que l’on cherche à travers tout. Il est ici tout près, il n’y a qu’à ouvrir les yeux. Le grand Purusha couleur de soleil, d’au-delà de la Ténèbres. Quiconque le connaît va au-delà de la mort. Il n’y a pas d’autre chemin que celui-là ».
Lorsque j’ai entendu cette phrase c’était probablement en 1991 ou 1992, je faisais un mémoire à Sciences-Po Aix autour de la souveraineté dans « Le conte du Graal » de Chrétien de Troyes. Le choix répondait pour moi à un profond appel de l’âme. Les années d’aumônerie m’avaient beaucoup déçu. Je n’y avais rien trouvé qui puisse répondre à de fortes aspirations intérieures sur lesquelles j’étais d’ailleurs dans l’incapacité de mettre des mots. Cette recherche universitaire m’a permis de découvrir les grandes figures de l’anthropologie religieuse : Eliade, Dumezil, Corbin, et également René Guénon sur lequel j’allais faire une thèse de doctorat à l’EPHE où tous ces chercheurs avaient enseigné. Leur réévaluation de la pensée mythique devaient m’aider à porter un regard nouveau sur la tradition chrétienne.
C’est dans ce contexte que j’ai découvert Le Saux. Un jour de 1992, on m’indiqua qu’il y avait un film à la médiathèque de Nice dans lequel un moine bénédictin vivant en Inde disait avoir rencontré le Graal !!! J’étais un peu déconcerté… Le Graal en effet  n’est pas un thème très commun dans les milieux catholiques, en tout cas pas un thème pris au sérieux dans le domaine de la spiritualité. Pour beaucoup, le Graal semble plutôt de l’ordre de la librairie ésotérique, au mieux des fables littéraires. J’ai été très heureux plus tard, en faisant un travail d’histoire intellectuelle sur le Graal à l’EPHE, de découvrir que de grandes figures spirituelles chrétiennes avaient été marquées par lui : le Patriarche Athénagoras qui, à la veille de rencontrer Paul VI à Jérusalem, avait vu en rêve le Graal au-dessus du Bosphore, le théologien orthodoxe Serge Boulgakov qui lui a consacré des écrits, Etienne Gilson, et quelques autres encore.
Mais de fait le film – « Swamiji » de Patrice Chagnard – présentait bien un moine bénédictin vivant en Inde disant avoir rencontré le Graal. Avec le recul, je me demande si ce n’est pas la première fois que j’ai entrevu ce que pouvait être le « spirituel ». Il y avait donc un domaine d’expérience qui échappait à la vie quotidienne et dont personne ne m’avait jamais parlé. Du moins pas en termes suffisamment profonds ou percutants pour me faire entendre qu’il y avait quelque chose à découvrir et à vivre. J’ai compris plus tard que ce qui caractérisait la modernité, depuis la fin du moyen âge, était précisément l’oubli progressif de cette dimension dont dépend une connaissance du « cœur » en amont de la discursivité. En outre les paroles de Le Saux communiquaient une soif de Dieu, un désir fou de le connaître et de le rencontrer. Il manifestait vraiment ce que dit la tradition hindou de celui qui veut connaître l’absolu : son désir doit être aussi aussi fort que celui de sortir la tête de l’eau pour un homme en apnée prolongée.
Et je crois que si Le Saux touche tant de personnes, d’horizons variés, c’est parce que son expérience de Dieu transparaît dans tout ses écrits. Il ne parle peut-être pas comme un homme qui a autorité, pour reprendre les termes de l’évangile, mais en tout cas comme un homme habité par un désir fou de Dieu qui essaie de rendre compte d’une expérience avec la plus grande sincérité possible.
2 – Kergonan : importance de la vie bénédictine
Longtemps, je n’ai rien lu de lui. Il est resté au fond de ma mémoire. Puis en mars 1997, le père d’un ami chez qui je passais des vacances en Bretagne nous a emmenés à la messe de Pâques au monastère bénédictin Sainte-Anne de Kergonan. Ce matin là, le soleil levant était comme un énorme globe de feu qui montait sur le Golfe du Morbihan. Il y avait un ciel pur. La messe m’a saisi. C’était mon premier contact avec une liturgie bénédictine grégorienne. L’Eglise en béton, totalement dépouillée, avec, suspendu dans le chœur, un crucifix peint, à la manière d’une icône, représentant la main du père, la colombe de l’esprit sur le crucifié pris dans un mouvement d’ascension et, à ses pieds, le calice, le Graal. J’y suis retourné en août suivant faire une retraite. Il n’y avait plus de place qu’en clôture. Le premier soir, je me suis promené au crépuscule dans le parc des moines et là tout d’un coup je me suis dit : « mais Kergonan, cela me dit quelque chose… ». C’était le monastère d’Henri Le Saux.
Il ne faut pas oublier qu’il y a passé là, entre 1929 et 1948  une vingtaine d’années, à lire les Pères de l’Eglise, à régler les cérémonies liturgiques et à se laisser façonner par le chant grégorien. Soeur Sarananda, une bénédictine de Pralines, rencontrée au Shantivanam, me faisait remarquer combien, dans le journal de Le Saux, jusqu’à la fin de sa vie, les références à la liturgie grégorienne reviennent. Lui-même répète à plusieurs reprises combien les 20 ans de vie bénédictine ont été importantes. Au Père Lemarié, il écrit trois mois avant sa mort que Kergonan a été « son background ». A son disciple Marc Chaduc qui envisage en 1971 la possibilité de rentrer en France, il conseille d’aller dans un monastère pour y recevoir une formation qui a « une valeur incomparable ». Il affirme encore qu’« il doit à Kergonan une très grande part de ce qu’il est maintenant » (« Le Bénédictin et le Grand éveil », 266, 318). C’est très important de le rappeler pour ceux qui voudraient se lancer dans l’aventure sans ces fondations.
Je suis revenu de loin en loin à Kergonan. Tout en faisant une longue thèse sur l’influence intellectuelle de René Guénon, auteur qui a eu une importance certaine pour la réception des doctrines hindoues en France. Après l’avoir soutenue le 15 mars 2005, je suis retourné à Kergonan. Je pensais partir en Syrie quelques mois me reposer. Mais l’un des moines, avec qui j’avais parlé jadis de Le Saux, m’a remis entre les mains les ouvrages de ce dernier. Lui qui était d’ordinaire si discret… Ce père m’a donné les coordonnées d’un séminariste des MEP. Deux mois après, le 5 mai, jour de l’Ascension, séjournant dans un petit village du Finistère Nord, je tombais nez-à-nez avec la secrétaire des MEP lors de la messe. Le soir de cette fête si importante pour le Saux – la fête du sannyasa –, un coup de fil d’un prêtre MEP m’apprenait que j’avais un poste d’enseignant à Madras fin juillet.
A ce moment-là je me suis passionné pour deux ouvrages de Le Saux : « Le Bénédictin et le Grand Eveil », le récit de sa vie par ses lettres composé par son ami James Stuart, et « Introduction à la spiritualité des Upanishads ». Retournant dans le Finistère Nord en juillet, je lisais avec émotion sous la plume de Le Saux qui est toujours resté un breton dans l’âme : « Les Himalayas sont beaux et Arunâchala est plus grand encore, mais qu’y a-t-il comme la mer de la Côte d’Émeraude […] un grand salut au bord de l’océan pour moi, s’il vous plait ! » (Henri Le Saux à Anne-Marie Stokes, le 3 août 1971).
Mon départ ayant été retardé par diverses circonstances, je suis arrivé, le 15 août, comme Henri Le Saux , en Inde où j’allais enseigner le français dans une licence à l’université jésuite Loyola College, où vit le Père Ceyrac, un père jésuite arrivé en 1937 en Inde, qui était ami avec Monchanin. Il me disait qu’avec le recul, il y avait deux personnes qu’il aurait pu bien connaître et qu’il regrettait de n’avoir pas connues : Marthe Robin et Henri Le Saux. Il avait néanmoins croisé ce dernier, mais ses cheveux et sa barbe en bataille déconcertait un peu ce grand jésuite !
3 – L’Inde : la question de la prière au-delà des formes et une démystification
Dans le Tamil-Nadu où Le Saux a commencé son exploration de l’Inde. Cela a été le temps d’une certaine réflexion sinon démystification.
Le projet de Le Saux en rejoignant Monchanin dans le sud de l’Inde était d’implanter une vie contemplative chrétienne qui épouserait des formes culturelles indiennes. Il fonda pour cela l’ashram du Sat-Chit-Ananda, qu’on appelle aussi le Shantivanam. Or cet ashram – ce petit monastère – a fait école à travers toute l’Inde. Arrivant en Inde, j’étais très attiré par ces lieux. J’ai eu la chance d’assister rapidement à une réunion nationale, pouvant ainsi rencontrer nombre de ses représentants (cf mon article sur le site religioscope). Ce qui m’a permis par la suite d’aller retrouver les uns et les autres dans leurs ashrams respectifs. Je me souviens en particulier d’une retraite de dix jours dans un ashram du Tamil-Nadu en compagnie d’une vingtaine de séminaristes qui venaient faire là leur retraite d’inculturation, envoyés par leur évêque.
Je ne m’attacherai pas à la question des ashrams chrétiens que j’ai explorés, car finalement Le Saux s’est détourné de ce projet. Il a laissé les clefs du Shantivanam à Bede Griffiths et il me semble que les ashrams aujourd’hui sont beaucoup plus un héritage de Bede que le Le Saux. Si Le Saux a poursuivi un travail d’inculturation, c’est dans le domaine de la liturgie. (Bettina Baumer, me disait à Bénarès, en août 2008, qu’il y aurait des choses inédites à publier sur des liturgies sanskrites mises au point par Abhishiktananda).
La question de dhyana
Mais je voulais en revanche m’arrêter sur un point essentiel de la discipline spirituelle de ces ashrams : c’est dhyana, la méditation silencieuse au-delà des formes. Ce sadhana faisait écho à « Prayer », un livre de Le Saux que je lisais dans ma petite cellule de l’hostel du Loyola College. Le Saux y insistait sur le « Il est bon pour vous que je m’en aille » (Jn 16, 7) du Christ annonçant sa mort et son Ascension, nécessaire à la Pentecôte. Le Christ disparaît de notre regard extérieur pour nous envoyer son Esprit qui viendra nous guider et nous mouvoir de l’intérieur. Mettre en avant ce verset de l’Ecriture invite à une salutaire redécouverte de l’Esprit Saint. Mais Le Saux en tirait en outre une conséquence pour la prière, ou plutôt pour la « méditation » dans le sens oriental du terme. Elle devait s’émanciper de tout support pour l’attention et par conséquent de l’humanité du Christ. Son maître Gnanananda lui enseignait : « Rentre en toi / au lieu où il n’y a rien / et prends garde que rien n’y vienne. / Pénètre au-dedans de toi / jusqu’au lieu où nulle pensée n’est plus / Et prends garde que nul ne s’y lève »
Cela m’a interrogé et m’interroge encore. Car pratiquant l’oraison carmélitaine, je savais que Thérèse d’Avila avait justement eu des controverses avec des spirituels qui l’avaient d’abord beaucoup influencée et défendaient exactement le même point de vue que Le Saux, avec la même référence scripturaire : Jn 16, 7. Ceux qui sont intéressés par cette question peuvent se reporter à la brève synthèse que donne de ces controverses le P. Marie-Eugène de L’Enfant-Jésus, un grand mystique du siècle dernier, qui a laissé un traité de vie mystique intitulé « Je Veux voir Dieu » (en particulier le chapitre intitulé « Le Bon Jésus » p. 66 et suivantes). Pour Thérèse d’Avila, docteur de l’Eglise, avec sa terminologie, le chrétien est appelé à « considérer » l’humanité de Jésus-Christ, à recherche sa compagnie, à chercher le contact avec lui. Ce qui n’implique d’ailleurs par forcément l’exercice de son imagination, mais désigne plutôt l’intention ou le sens du regard de l’âme. Ensuite, quand bon lui semblera, la grâce pourra élever l’âme à une pure contemplation. Mais cela ne dépend pas du chrétien. Elle constate qu’en cherchant à placer ses facultés dans le vide, alors que Dieu ne les a pas encore saisies, elle a perdu beaucoup de temps. Et que plus grave, un défaut d’humilité très nuisible à la vie d’union à Dieu, se cache chez celui qui veut s’élever avant que le Seigneur ne l’élève. Pour sainte Thérèse, l’humanité du Christ ne voile la divinité que pour ceux qui, comme les apôtres avant l’Ascension, ont une foi timide. Il y a là en présence un débat entre deux perspectives qui méritent d’être approfondies. Ce débat n’est pas né avec la découverte de la spiritualité hindoue, mais existait ainsi déjà au sein du catholicisme. Il est d’autant plus important, qu’il y a aujourd’hui un engouement pour ce qu’on appelle « la méditation » (comme en témoignait il y a peu la une du « Nouvel Obs »). Pour moi, en tout cas, la prise de conscience de la centralité de l’humanité de Jésus Christ dans la prière silencieuse a en tout cas été déterminante.
Démystification du personnage et de sa geste
Constatant que je trouvais plus Bede que Le Saux dans les ashrams chrétiens, j’ai décidé de suivre les pas du sannyasi que swami Abhishktananda avait été. Et suis allé sur les lieux de ces trois récits autobiographiques : « Souvenirs d’Arunachala », « Gnananda, maître spirituel en pays tamoul » et « Une messe aux sources du Gange ». C’est-à-dire à Tiruvanamalai, Tirokoylur, puis dans l’himalaya à Gangotri puis Ghomukh.
Au cours de ces voyages, par mes lectures, au hasard des rencontres, j’en suis venu à briser un peu le mythe qui s’était constitué autour de Le Saux. Mythe qui n’était pas de son fait, mais de ses admirateurs exaltés et de ma propre naïveté, Le Saux était toujours resté un homme plein d’humilité et d’humour. C’est vrai que le film de Patrice Chagnard, œuvre d’art et évocation spirituelle plus que documentaire historique, avait contribué à me forger une image un peu rêvée d’Abhishiktananda et d’Ajatananda. Une conférence de Marie-Madeleine Davy écoutée à l’INA avait renforcé le mythe. Alors naturellement, le contact avec la réalité l’a un peu décapé. Cela à travers un certain nombre de petites découvertes.
1-En discutant dans un magasin de chaussures avec Dharma Sanjevii, un grand avocat de Madras, ami du P. Ceyrac, j’ai appris que c’était son oncle qui avait donné à Monchanin et Le Saux la terre du Shantivanam. Lui y allait étant jeune. Il se souvenait que le saint là-bas, c’était Monchanin. Il gardait le souvenir de Le Saux comme d’un homme très nerveux. Un jour qu’ils marchaient tous les deux, il avait demandé à Le Saux pourquoi il marchait pieds-nus et ce dernier s’était énervé en montrant tous les pauvres gens qui marchaient aussi pieds-nus. C’est ce brusque énervement qui avait surpris le jeune indien.

2-A Tyrokoylur, un sannyasi, qui y vit depuis 20 ans et suit Nityananda pour maître, me faisait remarquer que Le Saux n’avait passé que quelques semaines, au mieux quelques mois, auprès de Gnanananda, là où des sannyasi, passent des années. Et que lorsque lui ou Marc Chaduc décrivaient leurs expériences spirituelles, on avait l’impression que la terre tremblait et le ciel allait vous tomber sur la tête. L’expérience qu’il avait pour sa part de l’advaita était quelque chose d’imperceptible, un presque rien, mais qui transformait en profondeur la perception du réel. Il exagérait peut-être un peu, car Le Saux dit, ça et là, cela aussi. Mais il est vrai que dans son style et celui de Marc qui lui ressemble beaucoup, il y a parfois un certain lyrisme.

3-Dans la description de leur aventure aussi. A travers ce que j’avais lu, vu, entendu, j’avais l’impression qu’après la prise du sannyasi et l’investiture monastique, Ajatananda était parti sur les routes, comme un moine errant, sans échéance, pour vivre purement l’aventure. Mais en dépouillant des lettres dans les archives Le Saux à Dehli, j’ai découvert que Marc revenait en fait régulièrement – toutes les deux semaines si je me souviens bien – pour prendre des nouvelles de son visa…
4-De même, j’avais été très impressionné par la description que faisait Marie-Madeleine Davy, dans une conférence, de l’arrivée d’Hariral dans la grotte d’Arunachala où vivait le Saux. Cela ressemblait à l’apparition d’un messager céleste. Il répondait à Le Saux étonné : « Le Soi appelle le soi ». Mais Le Saux précisait dans « Souvenirs d’Arunachala » qu’il avait croisé cet homme le matin même sur le marché. Pour qui connaît l’Inde, un occidental qui habite dans une grotte, on peut imaginer que tout le monde doit être au courant et doit avoir envie de le rencontrer. Et il n’est pas difficile de déceler la soif de Dieu dans un regard. Ce que j’ai ensuite appris plus tard (notamment par la biographie de Shirley du Boulay) c’est qu’Hariral – que Le Saux présente comme un maître –, homme marié, a semble-t-il eu une conduite un peu trop facile avec ses disciples femmes et qu’il délivrait des certificats d’illumination. Le Saux qui l’apprit en 1972 écrivait : « Une étoile tombée… Ceci donne à réfléchir sur advaita. C’est un tel exercice d’équilibre que très facilement le Soi est immergé dans le petit soi et on peut continuer à parler admirablement tout en tombant simplement ». (BGE 269).
5-Je m’interrogeais également sur ses rapport avec le Dr Mehta (1955 Bombay) qui eut sur Le Saux une certaine influence à un moment donné… Je pourrais également évoquer un autre élément. Etc. Si je relève cela, c’est parce que je pense que, comme pour la question de la prière sans forme, ces tendances caractérisent une certaine approche actuelle de la spiritualité qui peut être vraiment nuisible à l’âme. Mais cette « démystification » ne m’a rendu Le Saux que plus attachant.
4 – Ma dette : une théologie ordonnée à l’expérience trinitaire
A côté de ces détails, je réalise que j’ai une dette profonde envers les ouvrages de Le Saux. J’en ai pris conscience en préparant cette conférence. Je me suis rendu compte que dans le livre que j’ai publié sur le langage liturgique l’année dernière aux Presses de la Renaissance (« Comprendre et vivre la liturgie »), la phrase en épigraphe de Saint Paul sur l’éveil est reprise à Le Saux, les premières lignes de mon introduction font référence à ce qu’il dit sur la Trinité comme mystère de l’homme, et je le cite encore longuement sur l’état de veille, cette aperception qu’a tout homme de lui-même.
Comment caractériser cette dette ? Peut-être en disant que Le Saux renoue avec une théologie qui n’est plus dissociée de la mystique mais est ordonnée à l’expérience de Dieu dans la vie de prière. L’Occident crève de cette dissociation entre mystique et théologie rationnelle. D’où certainement cette critique répandue de la notion de dogme. Les dogmes ne sont plus perçus comme les portes du mystère, mais des interdits à la pensée.
Le Saux renouvelle le regard. Il appelle sans cesse à l’expérience. Il y aurait une étude à mener sur la notion d’expérience chez Le Saux. Elle n’est pas sans ambiguïté, si ce n’est paradoxal pour un advaïtin, dans la mesure où l’on pourrait lui demander qui expérimente quoi ? Le Saux écrit d’ailleurs :
« L’expérience peut être mal comprise. Trop souvent on la confond avec un élément quelconque de la sphère du sentiment ou avec une impulsion en provenance de la sphère subliminale de la psyché, c’est-à-dire avec quelque chose se situant entre le moi pensant et l’expérience elle-même de pure conscience de soi. Les vrais maîtres hindous sont très attentifs à mettre en garde leurs disciples contre une telle confusion et à leur recommander de ne jamais prendre pour l’expérience définitive de soi ou pour la véritable expérience un sentiment, aussi merveilleux et irrésistible qu’il puisse paraître, émergeant au niveau psychique. Comme les Écritures ne se lassent pas de le répéter, l’expérience suprême n’a ni goût, ni formes auxquels on pourrait se référer pour y penser ou en parler. Ce n’est rien qui puisse être perçu par la vue ou l’odorat, entendu, touché ou senti ; elle est au-delà de toutes les paires d’opposés. De l’expérience on ne peut rien dire, si ce n’est asti : c’est ! C’est uniquement sur cette expérience du Soi qu’une authentique théologie indienne peut être basée ». (p. 239 « Intériorité et révélation »).
Cette notion qui revient sans cesse sous sa plume est pourtant révélatrice de son désir communicatif de faire l’expérience de Dieu.On pourrait évoquer ce qui incite dans ses propos sur les Upanishads à retrouver une pratique vivante de la lectio telle que la décrit un Guigues le Chartreux dans « L’échelle des moines ». Mais surtout sous sa plume, les dogmes redeviennent l’expression de mystères à vivre. Personnellement, le rapprochement que Le Saux reprend à Brahmabandhad Upadhyaya entre le Sat-Chit-Ananda hindou (l’Être qui prenant Conscience de sa plénitude est Joie expansive) et la Trinité chrétienne, m’a entraîné dans un mouvement d’approfondissement, quitte à m’entraîner un moment vers l’hérésie modaliste de Sabellius qui ne voyait dans Père Fils et Saint-Esprit que trois modes de Dieu. N’empêche Le Saux m’a rendu vivant ce qui avait été longtemps pour moi une formule sans vie et m’a donné envie d’en approfondir le mystère. Car son approche de la Trinité ne se limite pas à dire que la Trinité habite en nous comme c’est souvent le cas , mais il appelle vraiment à entrer dans la vie trinitaire, en devenant fils dans le Fils. En entrant dans l’expérience filiale du Christ exprimée dans la scène de son baptême par Jean-Baptiste et de se reconnaître (fils adoptif dans le) Fils du Père éternel dans la communion – Le Saux parle « d’advaïta », de non-dualité – de l’Esprit-Saint. Imitant  Angelus Silesius, il écrit : « Que signifie pour moi, que du Père procèdent le Fils et le Saint Esprit, tant que je ne me suis pas découvert né Fils avec le Fils dans l’unique Esprit? ».
Et ce faisant il attire notre attention sur le mystère le plus simple, mais peut-être le plus abyssal de notre expérience quotidienne : la conscience que nous avons de nous-mêmes.
Notre petit « je suis » qui est comme un écho au « Je Suis » qui est le nom de Dieu dans le buisson ardent et celui que se donne le Christ dans les évangiles, en particulier celui de Jean. Il ouvre des pistes dont on pourrait trouver des échos chez Tauler et certains Pères du désert. Et qui conduisent à considérer la Résurrection comme une réalité au-delà de la vie et de la mort. « Je Suis la Résurrection et la Vie » : dit le Christ.
Aussi dirais-je que Le Saux est pour moi celui qui nous dit avec Saint Paul :
« Éveille-toi, ô toi qui dors,  Lève-toi d’entre les morts  Et le Christ t’illuminera ». (Ep. 5, 14)
26 mai 2010- conférence donnée aux Missions Etrangères de Paris à la soirée « Héritages » Association Le Saux – Monchanin
« Sur l’étroit sentier des origines »
La traversée intérieure d’Henri Le Saux – Abhisiktânanda
Pour ceux qui ont eu la chance de croiser sa route, à travers ses livres, ses paroles, ou de le rencontrer de son vivant, Dom Henri Le Saux fait figure d’un homme en marche, animé par un élan inlassable, mû par un impérieux appel intérieur, selon ses propres termes, qui s’était révélé précocement. Depuis sa naissance en Bretagne, en 1910, jusqu’à ce qu’il s’éteigne en Inde en 1973, il fut en effet cet homme en marche,  dont la destinée fut de se consacrer totalement, d’instinct, pourrait-on dire, au dévoilement d’une vérité-réalité, qu’il ressentait intuitivement comme immanente, au cœur de l’homme, et non comme seulement transcendante ;
comme la part de silence et d’inexprimé veillant sous la cendre, plus que la part dévoilée au grand jour des dogmes et des pratiques extérieures. Telle était sa voie de réalisation, son svadharma, selon l’expression bien connue en Inde.
S’il fallait résumer par une image son chemin de vie,  je choisirais celle de l’oscillation vers le centre, aimantation  vers le plus vivement réel, vers l’immuable, acala en sanskrit, non immobile ou inerte, mais foyer de la plus haute vibration. Acala signifie également montagne, telle Arunâcala, montagne sacrée qu’H. Le Saux choisit comme point d’ancrage : aruna acala. Aruna : aube, la couleur opalescente dissipant les ténèbres de la nuit, dérive de la racine R (qui a donné orient, origine… ), signifiant se mouvoir, fixer, ajuster. Aruna désigne le lieu où la course du soleil prend son origine.
Ce contraste entre aruna et acala ne rappelle-t-il pas l’éternel paradoxe entre le chemin à parcourir et la destination, reconnue comme si proche, intime, déjà atteinte ? Elle s’était jadis exprimée par son  entrée dans l’univers monacal bénédictin, à l’abbaye Ste Anne de Kergonan. C’est dans cet espace même que fut sans doute nourrie l’intuition centrale du bénédictin qui s’exprimera  bien des années plus tard, en 1954, en ces termes:
« Le fond de l’âme c’est le mystère même du Christ, le lieu de la Rencontre essentielle, la Présence essentielle à la quelle introduit la Présence eucharistique, au fond de la guhâ, du mûlasthanam (lieu de l’origine, le saint des saints du temple) ».  27 XII 1954 La montée au fond du cœur (MFC)
Ou encore :
« Le Christ c’est essentiellement l’éveil de l’homme à son origine a Patre ; l’entrée de l’homme au plus profond de soi au delà de son propre fond, au delà de soi. »
Cette intuition se transformant en certitude, en évidence,  l’a poussé à parcourir des sentiers escarpés, encourir des critiques, qui se révèlent  infondées si l’on comprend le sens de sa démarche. C’est ainsi que la vie d’Henri Le Saux se trouva d’emblée placée sous le signe de déplacements significatifs, qu’ils soient d’ordre géographique, ralliant Occident et Orient, ou intérieurs, mettant en résonance les accents chrétien et hindou d’un moine renonçant. Une telle position n’est en vérité guère confortable.
Le but demeura  longtemps incertain, le chemin qui s’ouvrait devant lui, en lui, fut de même parsemé d’angoisses et de doutes, il le parcourut cependant sans se décourager,  menant une vie de dénuement et de dévotion ardente, jamais démentie, pour le Christ, son sadguru. Il fut ainsi guidé par le besoin fondamental de vivre plus intensément  le « mystère de l’absolu », trouvant son expression dans  la prise de conscience « Je suis » de Moïse et du Christ. (MFC  p74). Il se consacra à l’expérience fondamentale d’être, « l’acte d’être » même.
L’Inde
Parmi les raisons souvent évoquées de son attrait pour l’Inde, il semble que l’analyse profonde des états spirituels, l’expérience de la vie religieuse en ses aspects les plus subtils, la dimension d’intériorité si prégnante dans l’hindouisme, aient exercé un attrait  certain sur le jeune moine bénédictin. Sans doute quelques passages des Upanishads ont-ils suscité émerveillement et fascination en son cœur et son intelligence. Henri Le Saux mentionne maintes fois, au fil de ses écrits, trois temps, ou aspects indissociables, d’une même expérience :
S’ouvrir au mystère de l’être; Percevoir en son fond  la dynamique vivante de la Parole.
L’Eveil à Soi, à la Reconnaissance de Soi,
Le mystère de l’être
L’expérience décisive n’est autre à ses yeux que celle de « s’ouvrir au mystère de l’être (sat) » grâce à la dynamique « libératrice » de la conscience intuitive :
sat : ce qui est, étant, l’être au présent, le vrai, le réel, le bien.
« Ce que l’Inde cherche, c’est la conscience nue d’être, l’acte lui-même d’être »Intériorité et Révélation p 97
« Seule nous intéresse vraiment cette atteinte en notre tréfonds de l’acte d’être, en son éternel présent. » Comment y accéder ?
– Par la faculté intuitive (buddhi) –intuition illuminatrice, puissance d’éveil- « acte le plus haut de la pensée humaine » Initiation à la spiritualité des Upanishads, débouchant sur
-l’émerveillement (camatkâra), qui suscite spontanément le silence intérieur, et est doté de puissance unificatrice, incitant au recueillement.
La dynamique vivante de la Parole
vâk Parole, en son essence inexprimable
Affleure alors au sein de ce dévoilement intime une parole sans parole, correspondant à une prise de conscience supra-individuelle, infusée par la grâce divine :
« C’est dans cette parole unique, intemporelle, prononcée et entendue au fond de moi, en ma source,… que le monde vient à l’être. Cet aham asmi (je suis) est la lumière de tout. »
OM mantra (formule mystique, symbolique, de l’absolu dans l’hindouisme),
Aham ‘je suis’, ces prises de consciences sont génératrices de paix :
shânti, énergie d’apaisement se déployant simultanément à un sentiment d’unité et d’accord avec le tout. Les philosophes du Shivaïsme cachemirien non-dualiste (VIII-XIVe s.) évoquent  shântarasa, « la saveur de l’apaisement », comme fondement commun de l’expérience du Brahman (l’Absolu) et de la jouissance esthétique en son plus haut degré.
bhakti élan de ferveur, de dévotion (étym. BHAJ participer, partager), attise le feu ardent de l’amour divin, incitant à un plus grand dépouillement, non seulement des choses matérielles, mais aussi des objets de la pensée.
Se libérer de son mind et de ses besoins de savoir, de lire, d’apprendre de comprendre.. .
Paix, plénitude… en ce sommet, ou en ce centre où l’on se découvre comme absolu c’est Dieu vraiment que l’on rencontre sous la forme de Soi… Dieu « purifié » de toutes les défroques imaginatives et conceptuelles dont on l’avait affublé tout d’abord. Dieu dans la netteté et la nudité de son Absolu, que seule est capable de nous révéler l’entrée en notre propre absoluéïté.
Non que l’on s’y sente alors en face de Dieu… Simplement l’on EST. Et cette expérience fondamentale est à la fois celle de l’unique et simple EXISTENCE.
De ce sommet ou de ce centre, d’être, d’absoluéité, la vie est renouvelée essentiellement.
Ce qu’on appelait alors soi, Ce qu’on appelait alors les autres, Ce qu’on appelait alors Dieu.
24 VII  52
L’Eveil à Soi, la Reconnaissance de Soi
Les étapes précédentes préparent à l’expérience de la « Plénitude du Je suis » pûrnâhantâ, telle une aube qui dissipe l’opacité ténébreuse du « moi ».
« En vérité ce n’est pas moi qui atteins le fond, c’est le fond lui-même qui se révèle dans l’évanouissement de ce moi ». 23 III 53
Dans Initiation à la spiritualité des Upanishad, p 231, H. Le Saux cite un passage de la Brhad Aranyaka Upanishad qui semble faire écho à son propre idéal de moine renonçant, vivant de la seule expérience de la plénitude du je suis, (qui se ramène à celle du Soi,) célébrée dans les Upanishad comme accomplissement ultime.
« Il va en secret, sans se faire connaître
Fou de la folie de ceux qui savent
Libre de la liberté de l’esprit
Heureux de la joie essentielle
Fixé au Mystère non duel
Libre de tout sens d’autre
Le cœur rempli de l’expérience du Soi
A jamais pleinement éveillé…
AUM »
*    *    *
Ainsi trois notions essentielles de l’hindouisme viennent dans ses écrits éclairer le cheminement sans concession parcouru par H. Le Saux, sur l’étroit sentier des origines(Brhad Aranyaka Upanishad).
La dimension de l’intériorité absolue, inexprimable, signifiée par l’expression l’acte d’être, qui serait à rapprocher de la notion de spanda ou vibration originelle de conscience, selon le Shivaïsme cachemirien déjà cité. Abhinavagupta (X-XIes s.) définit la vie de la conscience à l’aide de la métaphore de la vibration, vue comme un essor intérieur, «un soudain essor de la conscience, qui se ressaisit elle-même. » Dans cette approche, la conscience ne se limite pas à une fonction individuelle limitée : Abinavagupta, dans son Commentaire à la Reconnaissance du Seigneur, déclare :
« Fulguration, réalité absolue, affranchie du temps et de l’espace,
telle est l’essence universelle, nommée  Cœur suprême”. »I, V 14
Cet acte de conscience forme l’essence de la vie, ce par quoi nous sommes présents à la vie et savons que nous vivons. La « conscience-énergie » est  ainsi définie comme une lumière irradiante, animée d’une imperceptible vibration, Vie à l’état pur, si subtile qu’elle passe inaperçue. Elle n’est autre, selon eux, que l’essence indicible, oubliée en chacun, établie dans le cœur.
« Parce qu’elle a la nature d’un ressaisissement infini, cette conscience est douée d’une résonance qui jamais ne s’éteint et que l’on appelle le Grand Cœur suprême. Cette prise de conscience de soi dans le Cœur, les Textes sacrés la nomment spanda, vibration cosmique ; à partir d’elle et en elle se déploie et se dissout l’univers entier… Cette Vibration est effervescence, parfaitement libre et autonome. Sans elle nulle conscience d’aucune chose ne serait. Elle est Essence de l’univers. Elle a le Grand Cœur pour essence. »  Tantrâloka III
Né comme un être de passage, un passant de l’Existence ordinaire, errant dans les flots du samsâra (le fleuve du Devenir), H. Le Saux est devenu Abhishiktânanda, « (pourvu de) la félicité de l’Oint ». Il a entrevu quelque chose du grand Mystère, et ne s’est pas détourné du puissant appel, alors ressenti, à la Connaissance, au dépassement de ce qui passe, afin de s’implanter dans l’éternel, selon la formule d’Abhinavagupta. Il a réalisé de tout son être « la montée vers la source, où résonne le je suis ».
S’étant totalement consacré à sa vocation de moine bénédictin, puis à celle de sannyâsin (renonçant) en Inde, Abhishiktânanda n’a jamais cessé de cheminer « sur l’étroit sentier des origines » pour y découvrir et y vivre cette présence à l’Être, qu’il a formulée, en accord avec les traditions judéo-chrétienne et hindoue, comme l’expérience suprême du je suis.  De passant, il est devenu passeur d’âmes.
Colette Poggi
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