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HENRI LE SAUX - Henri le Saux
Écrit par Fabrice Blée   
Écrit par Fabrice Blée

Exil et errance chez Henri Le Saux

Une source d’inspiration pour le Dialogue Interreligieux Monastique (DIM)

Fabrice Blée Université Saint-Paul

Après 19 ans (octobre 1929 – juillet 1948) de silence à l’abbaye bénédictine de Kergonan, Henri Le Saux s’exile en Inde pour ne plus jamais revenir en France, quittant définitivement la vie de moine selon le modèle traditionnel européen. C’est pour lui le début de l’errance. Après quelque temps à l’ashram de Shantivanam, il se sent appelé à toujours plus de solitude, à un renoncement toujours plus grand. Cela concorde avec sa découverte, dans l’hindouisme, des profondeurs de l’advaita. Son expérience de la non-dualité, dès ses premiers temps en Inde, est telle qu’il connaît une crise identitaire profonde, des plus douloureuses, qui durera jusqu’à sa découverte du Graal, peu de temps avant sa mort.

Dans le contexte de son projet d’implanter le monachisme chrétien en Inde, devenu Abhishiktananda, Le Saux emprunte des voies inconnues où Dieu, dont il a une soif sans limites, l’invite, dit-il, à le reconnaître au cœur de l’étranger, de l’altérité religieuse, comme en témoignent ces mots qui, tirés du Guhantara, résument bien le dilemme de tout une vie: « O mon Aimé, s’écrie-t-il, pourquoi T'es-Tu caché sous les traits de Shiva et d'Arunâchala, de Ramana le Rishi et de Sadashiva le Nu errant pour me donner Ta grâce ? »

Partir à la rencontre de l’Inde et de l’hindouisme, c’est pour lui se perdre, quitter ses certitudes, c’est errer. L’exil et l’errance sont des thèmes centraux dans la vie de Le Saux ; il est d’ailleurs étonnant que Mary Madeleine Davy n’en est pas fait mention dans son anthologie (Henri Le Saux. Écrits, Albin Michel, 1991).

S’arrêter sur ces thèmes chez le moine breton est précieux pour mieux cerner sa vie et son œuvre, mais pas seulement ! Cela est utile aussi pour mieux comprendre comment il est une source d’inspiration pour l’Église et avant tout pour le DIM, et ce, dans le fait même de tenir compte de ces thèmes dans l’élaboration d’une spiritualité du dialogue interreligieux, une spiritualité qui, à la fois, renoue avec les profondeurs mystiques de la tradition contemplative et repose sur l’accueil de celui qui prie et croit autrement.

En outre, il faut reconnaître qu’il est d’actualité d’assumer dans notre vie de foi les thèmes de l’exil et de l’errance. Ces derniers font en effet échos chez un nombre croissant de nos contemporains. Dans un monde bouleversé par les moyens modernes de communication, les déplacements sont faciles et encouragés ; l’émigration, le nomadisme ou le semi-nomadisme sont des réalités courantes, de plus en plus encouragées pour trouver un travail, honorer une carrière ou encore dans sa recherche du bonheur qu’on a peine à trouver chez soi. Le voyage, le départ pour un ailleurs, pour l’inconnu, témoignent parfois d’une insatisfaction existentielle doublée d’un espoir d’y mettre fin définitivement.

L’errance n’est donc pas que physique, géographique ou sociale, elle est aussi psychologique et spirituelle ; elle concerne alors nos certitudes et nos croyances. Dans son survol historique de la spiritualité chrétienne, le théologien Philip Sheldrake met en lumière le passage, au 20e siècle, d’une foi fondée sur un discours préétabli à une foi axée sur l’expérience et son appropriation par le croyant de façon spécifique et unique. Le processus et le cheminement priment désormais sur la clarté de la vérité à atteindre et à proclamer. À l’heure du pluralisme religieux, le choc des visions du monde contribue à l’effritement des idéologies et des repères traditionnels, offrant un terrain favorable à l’exil et à l’errance, et avec eux, il est vrai, à une certaine désorientation et confusion. Dans ce contexte incertain, le dialogue interreligieux est sans doute une voie privilégiée pour réintégrer les forces libérées dans une conscience et une cohérence pour un vivre ensemble et une vie axée sur Dieu adaptés pour l’heure.

Avec cette préoccupation en tête, je propose de structurer cette présentation à partir de trois questions : D’abord, quelle est la place de l’exil et de l’errance dans la vie et l’œuvre de Le Saux ? Ensuite, comment cette dimension importante de sa vie est-elle liée au dialogue interreligieux et sa promotion? Enfin, de quelle façon la vie et le message de Le Saux, compris à la lumière de l’exil et de l’errance, peuvent-ils inspirer et nourrir le charisme du DIM ?

 

I. Exil et errance dans la vie d’Henri Le Saux

Montrons d’abord comment exil et errance résonnent dans la vie d’Henri Le Saux. Ces thèmes revêtent une importance toute particulière dans son expérience ; ils sont à la base d’une double impulsion qui fera de lui à la fois un des pionniers du dialogue avec l’hindouisme et l’un des grands mystiques chrétiens du XXe siècle. Cette première partie comprend cinq points : 1. Exil et dualité ; 2. Errance et hospitalité ; 3. Entre doute et dénuement ; 4. Accès au cœur de l’hindouisme ; 5. La voie du sannyâsa : fin ou moyen ?

 

1. Exil et dualité

L’exil renvoie à l’idée de bannissement. Il se rapporte à la situation de quelqu’un qui est expulsé ou obligé de vivre hors de sa patrie, ainsi qu’à l’état qui en résulte. De manière plus générale, il traduit la situation de quelqu’un qui est forcé de vivre ailleurs que là où il est habituellement, ailleurs que là où il aime vivre. Ajoutons à ces propos le désir implicite d’un retour d’exil. L’exilé vit souvent sa nouvelle situation comme temporaire fondée sur le souhait profond de revivre un jour dans son pays d’origine.

Compte tenu de cette définition, peut-on parler d’exil dans le cas de Le Saux ? Oui et non. Non, dans les faits, car rien ne l’oblige à quitter la France et son monastère. Selon un regard extérieur, c’est de son plein gré qu’il envisage son départ pour l’Inde. En outre, une fois sur le subcontinent indien, il n’a jamais nourri l’espoir d’un retour dans la Mère patrie.

En revanche, d’un point de vue spirituel, l’idée d’exil a sa pertinence. Chez Le Saux, l’exil est avant tout intérieur. Il est poussé, du dedans, hors de sa maison. Son départ pour l’Inde obéit à un double élan : d’un côté, il y a cet appel missionnaire qui le presse à participer à jeter des bases d’un monachisme chrétien en Inde. De l’autre, il manifeste une soif de Dieu telle, qu’il met au défi sa propre vie monastique de l’étancher. C’est ainsi qu’il se passionne, alors bibliothécaire à l’abbaye de Kergonan, pour l’approche apophatique de Dieu dans la tradition hindoue et pour ceux qui, comme Ramana, l’incarnent. En somme, sa vocation à la fois spirituelle et missionnaire le contraint en quelque sorte, dans un élan intérieur, à quitter son lieu familier. Il vivra plusieurs années dans l’attente de son départ éventuel, prenant les devants en s’y préparant par des lectures et l’apprentissage du sanskrit et du tamil.

Une fois en Inde, Le Saux ne souhaite pas revenir en France. En revanche, au contact du secret de l’Inde, il aspire de plus en plus à un retour à la source, en ce lieu au-delà de tous lieux, son véritable chez soi. De chez lui, en Bretagne, il part au loin pour en bout de ligne revenir à la maison, mais cette fois-ci il n’est plus question d’une région particulière, mais de son Soi, ce qui, au plus profond de lui-même, au-delà de toute dualité, lui est le plus familier et réel : « [...] Ma dualité d'avec le monde [...], écrit Le Saux, ne peut être finale. [...] Tant que je sens deux c'est l'exil. » (MFC75)

Ici, la patrie du départ n’est pas celle du retour : de chez soi au Soi ! L’itinéraire du bénédictin breton ne renvoie-t-il pas plus encore en ce sens à l’idée d’exode comprise au sens biblique ? La migration de la France à l’Inde peut être perçue en effet comme une libération, le passage vers l’éveil, d’un Dieu enfermé dans des formules à un Dieu libéré de toute attache, d’un mystère qu’on s’acharne à nommer au mystère qu’il faut être tout simplement. Pour sûr, l’Inde est pour Le Saux ce désert, où, par l’épreuve et le tâtonnement, il se libère d’une Eglise qui, dit-il, sépare les hommes du Christ plutôt que de les y conduire.

Nous en avons un indice quand il s’interroge sur la difficulté d’imaginer ses amis hindous entrer dans les cadres institutionnels du christianisme, et ce, en dépit de leur admiration pour le Christ. Plus il vit dans les deux mondes, moins il y voit de solution. Pour Le Saux, cette situation n’a d’autre issue que d’entrer dans l’expérience intérieure la plus profonde par la voie contemplative.

Comme dans l’exode du peuple juif, le départ de Le Saux, de France en Inde, puis de Shantivanam vers la grotte du cœur, est d’emblée orienté vers la Terre promise, cette terre qu’il foulera vers la fin de sa vie dans la plus grande joie et sérénité, bien que de façon inattendue, et qu’il nommera spontanément le Graal. Cette terre n’est autre que ce qui fut la préoccupation centrale de toute sa vie, à savoir, selon Panikkar, « le Mystère de l'Absolu dans la perspective de l'advaita (non-dualité), explicitée dans certaines Upanishads, qu'il homologue avec l'intuition de Moïse dans l'Exode et celle de Jésus : Je suis. » (MFCii) En outre, comme dans l’exode du peuple juif, la liberté conférée en réponse à l’appel divin, le conduira à l’errance pendant de nombreuses années.

 

2. Errance et hospitalité

L’errance évoque un déplacement non planifié, sans buts ni raisons conscients, hors de son cadre familier ; et il n’est pas rare qu’elle soit accompagnée d’une certaine souffrance, d’un certain mal-être, d’un certain désarroi. Mais il se peut aussi que l’errance témoigne d’un ancrage intérieur tel que les attaches extérieures s’évanouissent au profit d’une vie en l’Esprit, où l’important est de se laisser porter par ce dernier dont on ne sait d’où il vient ni où il va. Comme l’écrit le théologien orthodoxe Michel Laroche dans son remarquable petit livre sur la voie du silence dans la tradition des pères du désert, celui qui se laisse imprégner de la présence divine, dans une posture d’abandon, acquiert les qualités mêmes de ce divin comme celle d’être inconnaissable. (p.32)

Dans le cas de Le Saux, ces deux aspects de l’errance se retrouvent imbriqués l’un dans l’autre. L’errance domine sa vie, en prenant toutefois une couleur particulière : elle s’enracine dans sa témérité hospitalière. Chez lui, témérité et hospitalité vont de pair. Sa témérité renvoie à sa soif d’embrasser le mystère de Dieu de tout son être ; et hospitalière, car cette soif se manifeste, dès son appel de l’Inde, dans une disposition sans limite à écouter, à recevoir l’autre au plus profond de soi, en l’occurrence l’hindou et l’essentiel de sa tradition, ce qui revient à être reçu chez lui de la même manière. Recevoir et être reçu ne vont pas l’un sans l’autre. On ne saurait accueillir sans avoir d’abord été accueilli. C’est pourquoi il répète aux Occidentaux de passage en Inde d’aller voir les hindous et non de rester avec les leurs, sinon quel serait l’intérêt de leur voyage?

Le Saux est l’un de ceux qui sont allés le plus loin dans ce que Pierre de Béthune, à la suite de Louis Massignon, appelle l’ « hospitalité sacrée ». Son rapport à l’errance se comprend à partir de son appel irrésistible à être reçu au cœur même de l’hindouisme qu’il associe à l’expérience de la non-dualité (advaita) et décrit comme le joyau de l’Inde.

Mais redisons-le, son ouverture à l’hindouisme n’a de sens que dans l’urgence ressentie de s’unir à Dieu de la façon la plus radicale, d’où son attrait par ailleurs pour un Dieu au-delà de toute image, de toute connaissance, pour un Dieu de l’abandon, du renoncement total. C’est dans l’hindouisme qu’il a retracé ce Dieu qui le touchait tant. Et c’est dans l’effort de s’en rapprocher qu’il s’est retrouvé dans une situation d’errance.

S’il a choisi de suivre l’appel de l’Inde, il n’a pas souhaité d’emblée d’errer ça et là et d’en souffrir les conséquences, parfois à la limite du supportable. Il est projeté malgré lui dans un état sans domicile fixe, obligé de reprendre maintes fois le chemin du départ, autant au dehors qu’au-dedans. Une situation toutefois qu’il accepte pleinement en dépit de tout, confiant qu’il n’y a pas d’autre voie pour lui ; une situation qui repose sur au moins deux principes tirés des Upanishad et que nous rappelle Le Saux. Le premier renvoie au fait que s’il y a errance c’est parce que s’éveiller au divin en soi ne relève pas de l’idée seulement ; cela exige un engagement total de notre part. Les Upanishad rappellent que l’«âtman – auquel cette expérience nous éveille – ne peut être atteint par l'exégèse ni par l'intellect ». Or, dès lors que la vie est engagée, il y a des risques ! L’hospitalité qui consiste à s’ouvrir au divin au cœur même d’une autre tradition, relève de l’aventure ; elle n’est donc pas sans dangers, l’errance peut en résulter, et avec elle, éventuellement, une certaine confusion. Emprunter cette voie, c’est pourtant le grand pari de Le Saux, le grand pari de sa vie ! Cela le conduira dans des avenues inconnues et à faire de grandes découvertes. Peut-être est-ce dû d’ailleurs à cet état d’errance que Le Saux suscite aujourd’hui plus que jamais un intérêt croissant notamment parmi les théologiens et les spécialistes du dialogue interreligieux ?

Le second principe se rapporte au fait que cet éveil ne relève pas d’un choix ou d’un effort personnel : «...celui qui peut l'atteindre, continue l’Upanishad, est élu par l'âtman » (Katha 2.23) (IU190) Il ne fait pas l’ombre d’un doute que Le Saux s’est vu aspiré dans le couloir étroit menant à l’expérience au-delà de toute expérience. Aussi s’applique-t-elle à lui-même cette intuition qu’il dit sourdre « au coeur de ceux que le Soi a choisis (Katha-Upanishad), cette expérience implacable de la Présence qui, depuis des siècles et des millénaires, jeta tant d'enfants de l'Inde dans la vocation la plus acosmique qu'on puisse imaginer : errant sur les routes, de village en village, sans nulle attention aux choses de cette terre, ne parlant qu'à peine, juste pour rappeler parfois à ceux qu'ils rencontrent le secret du sein du fond, mendiant le midi quelques poignées de riz dans les maisons près des­quelles ils passent — ou bien encore cachés aux solitudes des forêts ou aux grottes des montagnes, le regard fixé au-dedans, simples témoins de l'Être. » (YL87) On le comprend, ici, l’errance revêt une autre signification, témoignant d’une transparence pleine et radicale à la Présence.

Retenons que, chez Le Saux, l’errance est à la fois spirituelle et interreligieuse ; elle s’impose à lui du dedans et résulte d’un accueil en soi de ce que la tradition hindoue a de plus essentiel, l’advaita. Interrogeons-nous à présent sur la nature même de l’errance propre au Bénédictin breton.

 

3. Entre doute et dénuement

Dans le parcours de Le Saux, l’errance revêt deux aspects majeurs. D’un côté, elle s’enracine dans une tension intérieure, un questionnement existentiel, dans le doute par rapport à la voie qu’il lui faut emprunter pour communier au divin. De l’autre, elle s’ancre dans une attitude de renoncement. Sa vie témoigne en effet d’un dépouillement toujours plus prononcé et radical, en conformité avec l’idéal du sannyasa. Ces deux aspects se conditionnent l’un l’autre; on peut les distinguer mais difficilement les séparer.

Dans sa volonté d’implanter le monachisme chrétien en Inde, Le Saux se met à l’écoute du cœur de l’Inde ; se faisant, il renonce à des éléments de la voie monastique traditionnelle propre à l’Europe. L’écoute de l’autre ne va pas sans un certain renoncement. Or, ce renoncement a créé chez Le Saux un espace de tension, un espace dans lequel il ne lui était plus permis de reconnaître ses repères familiers. Il est allé si loin dans l’expérience advaitique qu’il a atteint un point de non retour. Il a franchi la limite au-delà de laquelle le repos ne lui était plus permis. D’où une tension intérieure accrue l’empêchant de se sentir pleinement chez lui dans l’une ou l’autre tradition : « j’ai trop goûté d’advaita pour retrouver la paix grégorienne d’un moine chrétien, dit-il, j’ai également trop goûté de la paix grégorienne pour ne pas être angoissé dans mon advaita. »

Sa double intimité au christianisme et à l’hindouisme le propulse dans une sorte de no man’s land ; il a nulle part où reposer la tête. L’angoisse le submerge compte tenu du peu d’assurance d’être dans la bonne voie. Cela devient parfois insupportable : « Sauve-moi qui que tu sois, s’exclame-t-il, toi qui me ronge du fond du cœur. » À d’autres moments, sa souffrance est si grande qu’il eut préféré qu’on lui fasse grâce de mettre fin à ses jours. Il faut dire que l’enjeu est énorme, car c’est de son salut dont il s’agit : « Et si ce n’était que moi, s’inquiète-t-il, que je trouvai dans l’advaita et non le Christ ».

Cette tension intérieure, source d’angoisse, le pousse à son tour à renoncer davantage, à se défaire toujours un peu plus de ses fausses identités, ce qui implique un nouveau départ, une sortie hors de soi, de la routine et des certitudes où la tentation est grande de se réfugier. Il ne peut y avoir de place à la fois pour soi et pour Dieu, aimait-il dire. Il ne voit de solution à son angoisse que dans le renoncement, seul accès à l’abîme du Soi qu’il envisageait comme le lieu de toutes les réconciliations : « Et il me semblait qu'au fond de mon âme se faisait entendre l'appel à un total dénuement, celui qui avait figé immobile le jeune Ramana aux cavernes d'Arunâchala, celui, qui deux siècles plus tôt, avait lancé Sadashiva Brahman errer pour toujours aux rives de la Kaveri, nu et muet comme au sein de sa mère, l'appel au dénuement total qui est l'appel à la libération totale, car seul est Libre celui qui n'a rien, absolument rien qu'il puisse dire sien...» (SA49)

Mais, aussi attiré soit-il à renoncer, il hésite ; il hésite à renoncer à certaines obligations, comme le fait de dire la messe, de peur de perdre ce qui le rattache, notamment aux yeux des autres, à ce qui l’identifie comme chrétien. L’événement suivant en rend compte. Un dimanche matin, alors qu’il s’apprête à célébrer, il découvre que son autel portatif en pierre s’est brisé. Or selon le droit canon il lui est interdit de célébrer sans l’autel. C’est alors qu’il y voit un signe ; il s’interroge : est-ce une invitation à renoncer une fois pour toute à tout aspect extérieur de l’Eglise, se demande-t-il, ou est-ce l’avertissement qu’il s’engage dans une voie dangereuse?

Son hésitation à renoncer pleinement, sa résistance à se laisser à plus de dépouillement, ne fit qu’alimenter son angoisse au point d’en être insupportable ; une angoisse à laquelle s’ajoute de surcroît celle inhérente au renoncement lui-même. Cette dernière, Le Saux la décrit ainsi : « Le poids de la solitude est lourd. Et plus lourd le poids de soi-même — la vision et l'horreur de sa médiocrité stagnante! Et la paix invoquée se mue si souvent en angoisse (...) Aux dernières étapes de son long itinéraire, sourd en lui (le contemplatif), peut-être, l'appel déchirant de saint Jean de la Croix, descendu ‘au plus profond centre de l'âme’ : ‘Déchire la toile de cette douce rencontre’ (Vive Flamme, I, 6). » (EDS24)

Tout en prenant la couleur de l’angoisse, l’errance projette dans le vide, dans cet espace inconfortable, où est vain tout effort de trouver la stabilité. Le journal de Le Saux en témoigne largement ! Cependant, le fait de crier sa souffrance, par écrit, plutôt qu’une plainte, n’était-ce pas pour lui le dernier support à sa disposition pour négocier du mieux possible sa descente inéluctable au fond de l’abîme avant de s’y abandonner pour de bon ? Chose certaine, sa vie s’oriente inexorablement vers un dépouillement toujours plus accru ; l’ironie voulant par ailleurs que ce soit dans le dénuement total, peu avant sa mort, qu’il verra s’évanouir le moindre doute, toute interrogation sur le fait d’être ou non dans la bonne voie. Source d’angoisse, l’errance est aussi ce qui y met fin, laissant en bout de ligne la place à la stabilité et à la sérénité, paradoxe sur lequel nous reviendrons, mais arrêtons-nous avant sur les portes par lesquelles Le Saux a pu accéder à une vie d’errance et de dépouillement.

 

4. Accès au cœur de l’hindouisme

Le Saux entre dans la voie du dépouillement, et de là de l’errance, à mesure qu’il pénètre au cœur de l’hindouisme, ce cœur par lequel il a été choisi et qui l’attire à lui selon cinq accès privilégiés. Il s’y achemine par le biais de personnes, de lieux, d’événements, de livres sacrés et de la vie même du renonçant (sannyâsa).

Nous retenons quatre personnes qui, sur sa route, lui ont facilité l’accès au joyau de l’Inde en vertu du fait qu’ils en étaient eux-mêmes porteurs. D’abord, Ramana Maharshi ; ce dernier renonce à tout quand, encore adolescent, il connaît l’éveil. Il est le premier hindou qui a un impact majeur sur Le Saux. Le Bénédictin breton est d’ailleurs disposé à ce qu’il en soit ainsi, trop disposé même, s’attendant à être transformé à son premier contact avec le sage d’Arunachala. Ce n’est que plus tard, lors de la rencontre suivante, sans attentes particulières, qu’il découvre tout le poids de sa présence, tant et si bien qu’il nourrit dès lors le souhait, selon Odette Baumer-Despeigne, de devenir un « Ramana chrétien ».

Parmi les hindous, il faut aussi mentionner Poonja (Harilal), disciple de Ramana, qui se présente lui-même à Le Saux d’une façon quelque peu énigmatique. Il invite ce dernier à renoncer davantage, à dépasser les mythes hindou et chrétien afin de s’enfoncer davantage dans la présence divine : «  Il ne vous manque qu’une chose, lui dit-il,… Débarrassez-vous des derniers liens qui vous entravent. Vous êtes prêts. Cessez vos prières, cessez vos rites, cessez ces contemplations sur ceci ou cela. Réalisez que vous êtes… »

Cependant, c’est en la personne de Swami Gnānānanda que Le Saux est invité à entrer plus avant dans le cœur de l’hindouisme. Même si l’enseignement de Gnānānanda est semblable à celui de Ramana, la relation de Le Saux à l’un et à l’autre n’en est pas moins différente. Il reconnaît en Gnānānanda son gourou et découvre à ses côtés ce que signifie être disciple à la mode indienne. Pour la première fois, et il en est lui-même surpris, il accepte de se prosterner devant une autre personne, comme le veut la coutume lorsqu’on se présente notamment devant un individu reconnu pour ses qualités spirituelles. Il fait l’expérience d’une intimité et d’une confiance totale comme fondement de la relation maître-disciple. Il ressent une communion d’âmes avec le Swami, dont il témoigne ainsi : « Quand il vous parle, c’est comme si que ce qu’il vous disait venait de votre propre cœur. »

Le Saux nourrit très vite le désir de vivre auprès du sage, allant jusqu’à dire que le Christ était présent en lui. Il est dans une disposition telle qu’il se sent prêt à répondre à toutes les demandes du maître. Ce à quoi Gnānānanda l’encourage, c’est d’entrer plus profondément dans l’abîme du cœur, dans le silence de l’Esprit; et pour ce faire, il lui demande de se dédier exclusivement à dhyana qui consiste à se recueillir au plus profond de soi. Comme l’a fait Harilal plutôt, Gnānānanda l’invite à une simplicité plus radicale, pour ne garder que l’essentiel. Dès que l’appel des profondeurs de son cœur est entendu, il faut plonger dans l’abîme sans ne plus s’inquiéter des rites, des prières ni des efforts ascétiques. Si l’invitation dans ce sens d’Harilal a été l’occasion pour Le Saux d’une prise de conscience de la nécessité du lâcher-prise, de son côté, Gnānānanda lui a permis de le mettre en pratique. Il invite en effet Le Saux à faire une longue retraite en silence et, de là, à s’engager davantage sur la voie du renoncement et de l’errance. Le gourou l’encourage à s’exiler de son environnement familier et à faire de l’absence de tout lieu son chez soi véritable, lui promettant ainsi la fin de ses contradictions et de son angoisse existentielles.

Enfin, c’est en la personne d’un autre Européen, français comme lui, que Le Saux découvre un autre aspect de l’expérience advaitique, à savoir la paternité spirituelle. Selon la tradition hindoue, l’expérience de la non-dualité se transmet souvent de maître à disciple; c’est ce qui se produit entre Le Saux et Marc Chaduc (Ajātānanda). Retenons pour notre propos que leur rencontre les a conduit chacun à plus d’errance. D’un côté, Le Saux donne à Marc l’initiation du sannyâsa, par laquelle il le libére de sa condition de disciple. Cette initiation est pour le jeune français le commencement d’un voyage dont il ne revint jamais. De l’autre, l’arrivée de Marc dans la vie de Le Saux contribue à remettre en cause certaines de ses certitudes et à approfondir sa compréhension des Upanishad. En Marc, il trouve un disciple, dans le sens profond du terme, et connaît avec lui ce que signifie être gourou, de la même façon que Gnānānanda l’a été pour lui.

En novembre 1971, alors que Marc et Le Saux marchent le long du Gange vers Phulchatti, un événement marquant se produit, à savoir «l’irruption du mystère de l’Être entre les deux, dans le cœur des deux… ». Dès lors, ils vivent la relation de maître à disciple dans son sens le plus profond, et le disciple devient, à son insu, celui qui enseigne le maître. Le Saux réalise en effet qu’il ne connaissait pas la réelle pauvreté du sannyâsa avant que sa relation avec Marc ne porte fruits. Il comprend alors, non sans souffrances, que le renonçant n’a aucun lieu (loka) où il puisse se reposer, même pas le lieu qui prend la forme de la relation à l’autre. Sa relation à Marc le conduit à faire davantage l’expérience d’être étranger, à plus de dépouillement, au point d’en affecter sa condition physique. L’initiation de Marc devient l’espace pour Le Saux où tous ses cadres implosent. Dans son introduction à l’Initiation à la spiritualité des Upanişads, Odette Baumer-Despeigne rapporte : « Quelques jours plus tard il écrira au nouveau «Swami» un long Poème dont voici une strophe : ‘Ce fut trop beau ce matin du 30 juin... Ta dîkshâ (21) m'a fait frissonner jusqu'au fond de l'être m'enlevant à moi-même, Me perdant aux espaces infinis où je ne sais plus rien, où je me cherche en vain !’ OM ! » (IU25)

Parmi les lieux qui ont sur lui cet effet, retenons la montagne d’Arunâchala, symbole puissant du dieu Shiva. Dès son premier séjour, Le Saux subit l’attraction mystérieuse de la montagne sacrée, il y fait plusieurs retraites, vivant en ermite dans quelques unes de ses grottes. Le désir de s’immerger dans le silence et la solitude va dès lors en grandissant. Les propos suivant de Jacques Dupuis sont en ce sens éclairants : « La montagne sainte ne cesse de l'appeler, là où l'Absolu se découvre au fond du coeur. Sa vraie demeure est là ; ici (à Shantivanam) il se sent étriqué. Ni une adaptation exté­rieure de formes de vie et de la liturgie, ni même le discours théologique et le dialogue au niveau des concepts ne permettront la vraie rencontre du christianisme et de l'hindouisme. Il faut aller plus avant, combinant en soi-même les deux expériences pour que de leur choc jaillisse une lumière plus profonde. Telle est la tâche du moine hindou-chrétien. Et certes, l'expérience hin­doue impose au moine chrétien des demandes radicales. En deux directions surtout, inséparables l'une de l'autre. D'abord le renoncement le plus total, véritable acosmisme, qui en christianisme n'a d'égal que chez les Pères du désert, s'impose comme condi­tion préalable de toute réalisation spirituelle authentique. Le moine hindou est essentiellement un itinérant. Puis, et surtout, s'impose le vide total de soi qui seul permet l'éveil vrai à l'Absolu. C'est à ce vide et à cet éveil que l'entraîne la sagesse hindoue.» (IR14) Attiré par ce vide, en quête de cet éveil, Le Saux décide de quitter l’ashram de Shantivanam, dont il fallait d’ailleurs se résoudre à constater l’échec dans sa mission d’attirer les vocations souhaitées au sein de la population indienne. Ainsi, après la mort de Monchanin en 1957, il fait quelques échappées sur les routes de l’Inde, en moine errant, faisant l’aumône de village et village d’abord au sud puis au nord du pays ; et quitte l’ashram définitivement en 1968 au moment où Bede Griffiths le prend en charge.

À côté des personnes et des lieux, les événements eux aussi ont su prédisposer Le Saux, non sans une certaine brutalité, à plus de dépouillement. Quêter, voilà une chose peu aisée pour l’Occidental qu’il est : « Le cœur me manque de frapper aux portes », concède-t-il ! Mais la providence l’aida en cela sous la forme d’un voleur, de l’interprétation même de Le Saux, qui lui déroba ses économies le poussant à faire l’aumône et donc à se dépouiller davantage. N’est-ce pas cette même providence qui, vers la fin de sa vie, le prédisposa à vivre une crise cardiaque, en lui faisant oublier sa bourse dans le bus qu’il tenta alors de rattraper, crise cardiaque qui en réalité s’avéra être le lieu de son éveil ?

Le Saux entre au cœur de l’hindouisme aussi par le biais de ses textes sacrés, principalement les Upanishad où sont exposés les mystères de l’Advaita. Ceux-ci, écrit Marc, « ont tenu une place capitale dans la vie de Swami Abhishiktananda, dont l'itinéraire spirituel consista essen­tiellement dans l'intégration totale de l'expérience advaïtique des Rishis upanishadiques — sans pour autant rien perdre de son propre enracinement dans la tradition chrétienne. Il avait fait siennes ces Upanishads, et, quand il lui arrivait de les commenter c'était tou­jours avec un enthousiasme sacré et pour en irradier la merveil­leuse vision intérieure. » (IU91) Son itinéraire spirituel est si lié aux textes hindous qu’il n’hésite pas à dire sans aucune fausse humilité : « Les Upanishad sont vrais, je le sais ! »

Enfin, et peut-être principalement, mais non sans liens avec les éléments que nous venons d’évoquer, Le Saux est reçu par l’Inde en toute intimité en adoptant la voie du sannyâsa, celle du renonçant. C’est sur ce point que je souhaite à présent m’arrêter longuement.

 

5. La voie du sannyâsa : fin ou moyen ?

La voie du renonçant n’a de sens que centrée sur l’expérience au-delà de toute expérience, celle de la non-dualité (advaita) : « Il est clair, écrit Le Saux, que le sannyâsa ne sera jamais pris par quelqu'un sans qu'il ait senti au fond de soi quelque lumière et quelque appel personnel du dedans. » (IU177-178)

A partir de là, la vie de solitude et d’errance se conçoit de deux façons, comme l’approfondissement de cette expérience à laquelle on commence à s’éveiller et comme la conséquence immédiate de l’éveil compris dans sa plénitude.

Dans le premier cas, le sannyâsa s’apparente à une quête, l’approfondissement d’une expérience d’errance préliminaire acquise peu avant l’initiation (dîksha), comme ce fut le cas pour Marc. Approfondissement également d’une expérience religieuse déjà faite après l’initiation ; l’errance se présente ici comme un espace de dépouillement, pouvant prendre la forme d’un pèlerinage, orientée vers un but précis où chaque pas qui nous en rapproche nous convoque au-dedans, à lâcher prise toujours un peu plus. C’est dans cette optique que se comprennent volontiers les pèlerinages de Le Saux aux sources du Ganges.

Dans le second cas, au contraire, il y a absence de quête ; c’est le témoignage qui domine, être témoin du simple fait d’être, être en la Présence de Dieu, perdant le goût pour toute autre chose. Le Saux rappelle que le «Brihad âranyaka Upanishad a décrit ce sannyâsa des origines, avant même qu'on ait songé à lui donner quelque nom que ce soit : « C'est seulement en connaissant le grand âtman non-né (le Soi) qu'on devient un muni (un ascétique). Désirant Lui seul comme leur lieu (de salut), les moines sages d'autrefois ne recherchaient pas de postérité : « Que ferions-nous d'une postérité, nous qui avons l'âtman comme loka ? (lieu de salut). S'élevant au-dessus du désir de fils, du désir de richesse et du désir de lieux (de salut), ils s'en vont errer et mendier (4.4.22). »

 

Ici la question d’un but ne se pose plus, la recherche s’arrête ; seule subsiste une lumière irrésistible. Le Saux en rend compte en ces termes : « …il arrive que la lumière inté­rieure se mette à briller au coeur d'un homme avec une telle inten­sité que ce n'est plus possible d'y résister et que, quel que soit son âge, sa condition ou ses responsabilités, l'homme n'a plus d'autre alternative que de quitter sa demeure et partir sur les routes, seul pour l'errance sainte (Jâbâla Up. 4.1.). Comme l'explique Shan­kara (philosophe-saint du IXe siècle) dans son commentaire sur la Brihad Aranyaka Upanishad, cette intuition suprême met fin à toute activité (19), car aucune n'est compatible avec elle. » (IU168) Le sannyâsa marque ici non pas l’entrée dans la voie mais en quelque sorte son accomplissement : « le jour même où il se découvre sans attache intérieure, révèle l’Upanishad, ce jour-là qu'il s'en aille pour l'errance ». (Nâradaparivrâjaka Up. 3.77) (IU160) Mais cet accomplissement, s’il y en a, n’est pas l’accession à quelque chose de particulier, un statut, une caste, un cercle d’élus. Rien de tout cela ! Au contraire, Rien n’est plus, tout est là dans le plus profond dénuement ; plus de voie, pas d’accomplissement non plus. Le renoncement se doit être total ! Aussi serait-il plus juste de parler de non-accomplissement. Le sannyâsa n’est donc pas un autre style de vie ; il n’apporte rien, il ne fait que reconnaître publiquement ce qui est déjà là. C’est bien plus un état au-delà de tous les états et modes de vie. Selon Swami Gnanananda, ici seul dhyana compte. Dans les termes de Le Saux, c’est voir le graal en tout lieu et en toute chose, c’est encore l’éveil que n’affectent ni la vie ni la mort. Si de l’extérieur on a l’impression d’une errance perpétuelle, de l’intérieur il s’agit d’une vie d’éternité, à la fois dans l’instant présent et hors du temps.

Le sannyâsa est par conséquent absence de quête, fin de l’exil et même absence de chez soi pour reprendre les mots de Jacques Bertot, directeur spirituel de Madame Guyon, qui coïncident tellement avec le message et la vie de Le Saux : « Dans l’état de simplicité, il n’y a même plus de chez soi car l’âme n’a plus d’intérieur n’étant plus retirée, ramassée, recueillie et concentrée au-dedans d’elle-même ; mais elle est et se trouve au-dehors dans la grande nudité et pauvreté d’esprit… » (Bertot, 291) Pour le dire avec les mots de Marie-Madeleine Davy au sujet de Le Saux : «Le monde phénoménal s'est retiré entraînant avec lui les traces de l'exil terrestre. Face à ce rien, une Présence : celle de l'Absolu. Dès qu'elles sont arrachées au monde de la manifestation, les racines prennent leur sève dans le céleste. » (IU6) Le renoncement encore une fois se doit d’être total ! Ainsi, le sannyâsa se détache de tout : de ses biens, de sa famille, de son pays et même de son nom, et plus encore dans le cas de Marc Chaduc de la référence centrale de l’Eglise qu’est l’eucharistie. James Stuart rapporte que la dîksha de Marc s’est terminée avec la célébration de l’Eucharistie dont la pierre et la coupe ont été jetées par après dans le Ganges pour signifier que le vrai sannyâsa marque la fin de tout signe.

C’est là au fond, me semble-t-il, la vraie signification du sannyâsa, ce que vient avant n’étant qu’une préparation à cet état au-delà de tout état, état qui ne relève pas d’un choix personnel, mais de l’appréciation du maître :  « …le sannyâsa, écrit Le Saux, ne peut être donné avant que le Guru ne se soit assuré que le disciple soit réellement « éveillé » ou du moins ait l'avant-goût de cette expérience définitive, et qu'il a la force nécessaire, — à la fois physique, psychique et spirituelle — pour répondre en n'importe quelle circonstance aux exigences foncières de la vie de renonçant. Normalement, il doit avoir donné les preu­ves de sa capacité de tenir non seulement dans sa vie de disciple « vivant sous le même toit » que son Guru, mais aussi dans la solitude et l'errance, et surtout quand il s'agit d'un occidental, dans la pratique persévérante de la vie acosmique au sein d'un monde qui précisément refuse un tel acosmisme. Il est entendu aussi que cette dîkshâ signifiera pour lui un départ sur-le-champ pour la vie d'errance et d'aumône qui durera aussi longtemps que possible.» (IU222)

 

II. Exil/errance et dialogue interreligieux

Nous avons identifié quelques éléments qui montrent la place centrale des thèmes de l’exil et surtout de l’errance dans la vie de Le Saux. Plus brièvement, voyons à présent comment ces thèmes sont liés au dialogue interreligieux. Disons d’emblée que errance et dialogue s’appellent l’un l’autre. D’un côté, l’errance prédispose au dialogue ; de l’autre, le dialogue invite à l’errance. Leur interaction prend alors la forme d’une spirale dont le mouvement est appelé à jouer un rôle déterminant dans l’émergence aujourd’hui d’une conscience globale.

 

1. L’exil/errance prédispose au dialogue

L’itinéraire de Le Saux montre combien l’exil/errance prédispose au dialogue et à ce qu’il requiert en tout premier lieu, à savoir l’écoute de l’autre et la volonté de le comprendre de l’intérieur. Plus il se laisse aller hors de ses repères familiers pour être reçu dans le cœur de l’autre, plus il réalise la distance qui le sépare de ses hôtes, et moins il est enclin à leur imposer sa vision du monde et ses cadres religieux qu’il leur réservait a priori. Aussi est-il plus porté à entrer dans un dialogue profond avec l’hindou sans souci d’efficience et d’expansion du christianisme en Inde. L’expression « sortir en dialogue » de Pierre de Béthune, que ce dernier préfère à l’idée d’entrer en dialogue, s’applique parfaitement à notre propos. Elle indique en effet qu’il ne peut y avoir de rencontre véritable sans que l’on ait pris soi-même distance au préalable avec ses propres certitudes, sans que l’on ait pris la peine de s’éveiller à d’autres façons de penser, sans que l’on ait accepté de se laisser ainsi confronter dans sa conviction de détenir seul la vérité.

Aussi, l’errance prédispose-t-elle au dialogue en ce sens qu’elle nous déloge de notre situation d’autosuffisance pour nous mettre dans une position telle que nous n’avons pas le choix que de reconnaître que nous avons besoin de l’autre. N’est-ce pas ce que vit Le Saux, sans une certaine difficulté il est vrai, quand la vie du moine errant lui commande de faire l’aumône ?

L’errance révèle notre dépendance à autrui, aux éléments, et par conséquent pousse à plus d’humilité. En cela, elle devient l’espace privilégié pour un dialogue où les croyants, chrétiens et autres, sont pareils à des pèlerins appelés à mieux se comprendre et à apprendre l’un de l’autre dans leur progression vers le mystère qui à la fois les unit et les différencie. Personne ici ne prétend détenir le monopole de la vérité. La relation à l’altérité prend alors tout son sens et révèle sa profondeur spirituelle. Elle se pose en outre comme l’alternative à une approche fondamentaliste, grandissante en divers milieux, qui refuse l’exil et l’errance pour y préférer le retranchement et la conquête. L’itinéraire de Le Saux est en cela précieux et riche d’enseignement.

Ajoutons que, dans le cas spécifique d’un dialogue avec l’Inde hindoue, l’exil/errance est un lieu privilégié où le chrétien peut espérer se faire comprendre de son partenaire. Rappelons que pour me faire connaître de l’autre, il me faut faire l’effort de le rejoindre sur son propre terrain, d’entrer dans son univers, de me convertir un tant soit peu à ce qui pour lui est essentiel. C’est là toute la démarche de l’hospitalité qui consiste pour le bénédictin breton à se faire sannyâsi, à adopter la vie du moine renonçant et errant, compris comme étant la voie royale dans ce pays vers l’expérience de la non-dualité (advaita) qui en est le joyau ; on se souvient que le sannyâsa est présenté chez les Hindous comme l’idéal à atteindre dans la vie de toute personne. Vivre de cet idéal était pour Le Saux, du moins au début de son aventure indienne, une manière de s’ouvrir à l’altérité religieuse, de connaître l’Hindou, de recevoir le meilleur de sa tradition et lui offrir le meilleur de la foi chrétienne et de la vie monastique selon Saint Benoît.

En dépit des souffrances qui s’y rattachent, exil et errance peuvent donc devenir l’espace de rencontres créatrices et le lieu riche d’enseignements au bénéfice d’une humanité plurielle en quête d’une cohérence nouvelle. La vie et le message de Le Saux en témoignent. De nos jours, le dialogue interreligieux est précieux non seulement parce qu’il contribue à l’émergence d’une conscience globale, mais aussi parce que, ce faisant, il extrait de l’épreuve que confèrent l’exil et l’errance la densité spirituelle propice à une rencontre de cœur à cœur, doublée d’un retour à l’essentiel de nos traditions religieuses respectives.

 

2. Le dialogue invite à l’exil/errance

Selon une autre perspective, il est également juste de dire que le dialogue invite à son tour à l’exil et à l’errance. C’est vrai en général. Le cas particulier de Le Saux montre que s’ouvrir à l’autre, au point de l’accueillir au plus profond de soi, et plus encore à l’expérience religieuse qui fonde sa foi et ses croyances, dispose le chrétien à une remise en question fondamental, à une sortie de ses repères familiers ; nos formules et nos concepts pour rendre compte de l’expérience de Dieu, ainsi que les comportements et les routines qui en découlent et y tendent à la fois, s’ébranlent à mesure que cette expérience s’approfondit dans une relation intime à l’autre. Certes, cela peut apporter une certaine confusion à celui qui s’engage dans ce type de dialogue, d’où la nécessité d’y être préparé et accompagné ; mais plus positivement l’occasion est ici donnée de se défaire des idoles les plus subtiles que sont nos certitudes au sujet de Dieu pour se laisser habiter toujours un peu plus par son mystère et son amour, lequel nous convie tôt ou tard à tout abandonner pour lui, jusqu’à sa propre conception même de l’abandon, jusqu’à sa propre manière de s’abandonner et sa méthode pour se rendre disponible à la grâce. S’enfoncer dans l’abîme du cœur sous le poids de l’amour ne peut faire l’économie d’une dépossession de soi, d’une traversée du désert, d’une désorientation telle, que notre foi est mise à l’épreuve à l’instar de Pierre qui s’engage corps et âme sur les eaux pour rejoindre son maître.

Le dialogue invite à l’errance ; cela est vrai aussi dans le cas spécifique d’une Église à l’écoute de l’Inde. Le Saux affirme que l’Inde attend que l’Église vienne en son sein pour lui révéler son plus grand secret ; si cela est vrai, l’Église est alors appelée à revaloriser l’être acosmique, à redonner toute sa place à l’anachorétisme, à la vocation d’ermite, fondée sur le silence et la solitude. Cela n’est pas dévier de la voie chrétienne si l’on en croit Le Saux qui ne manque pas de faire le parallèle entre la voie du renonçant indien et l’Évangile : « ‘Le sannyâsî errant de l'Inde, précise-t-il, est bien proche en vérité de l'itinérant évangélique’. En effet si l'on prend au sérieux ‘le règlement que Jésus lui-même donna à ses Apôtres’ quand il les envoya prêcher le Royaume... il ne s'agit de rien moins que de : ‘vendre tout ce qu'on a ; ne rien amasser pour le lendemain, pas plus que ne le font les oiseaux du ciel ; laisser son champ, sa maison, sa famille, ne rien prendre pour la route, ni besace, ni pain, ni argent, ni deux tuniques, et manger ce qui vous sera servi...’. » (IU12)

C’est là en effet, dans cette attitude de radicale pauvreté, de renoncement et d’humilité, que l’Inde invite à descendre dans la grotte du cœur pour nous y dévoiler son secret. Rappelons à ce propos ces mots inspirés : « L’Inde ne se donne qu’à ceux qui ont accepté de s’arrêter et qui longuement et humblement, ont penché leur oreille pour écouter de tout près les battements de son cœur, qu’à ceux qui déjà ont pénétré assez avant en eux-mêmes, au sein du fond, pour y entendre au plus secret de leur cœur le secret que l’Inde inlassablement y murmure pour eux, par la voie ineffable du silence. Car le silence est le langage suprême en qui l’Inde se révèle… et délivre son message essentiel, son message d’intériorité, son message du Dedans.» (SA14)

 

III. Le Saux et le charisme du DIM

En quoi Le Saux, sur la question qui nous intéresse, nourrit le charisme du DIM ? Pour le dire autrement, qu’est-ce qui fait de Le Saux une source d’inspiration pour le DIM ? Je me limiterai ici à quelques éléments.

Précisons d’abord que Le Saux est une figure inspiratrice plus qu’un modèle à suivre dans tous ses faits et gestes. En tant que pionnier, il a défriché de nouvelles avenues, inauguré une nouvelle façon d’être chrétien en relation à l’altérité religieuse. S’en inspirer, c’est s’approprier, dans le contexte qui est le nôtre et en fonction de notre charisme propre, certains principes, certaines démarches qu’il a lui-même éprouvé et que nous reconnaissons comme prometteurs dans l’élaboration d’une conscience spirituelle en phase avec les défis du temps.

Ainsi, nous pouvons par exemple nous inspirer de sa façon de vivre l’hospitalité. Nous y trouvons des éléments de discernement pour entreprendre cette aventure au cœur d’une autre tradition religieuse d’une manière plus sereine qu’il ne l’a vécue lui-même.

Nous pouvons également nous inspirer de son insistance à constamment retourner le regard au-dedans de soi, à tout orienter selon cette exigence d’intériorité et, de là, à ressaisir l’essentiel de la voie contemplative qui consiste, en toute simplicité et conscience, à vivre de la Présence de Dieu, au-delà même des méthodes qui ont su nous aider à nous y rendre disponible.

Ces deux éléments, hospitalité et intériorité, si fortement accentués dans la vie et l’œuvre de Le Saux, sont les deux piliers d’un dialogue de l’expérience religieuse, si prometteur de nos jours, et dont les moines et les moniales sont les gardiens et les promoteurs privilégiés.

Ces éléments sont en outre constitutifs de cet autre élément, central dans la vie de Le Saux, nous l’avons vu, qu’est l’expérience de l’exil et de l’errance. Sur ce point, le moine breton invite le DIM et la famille de Saint Benoît en général à reconsidérer la pertinence d’une vie de solitude et de silence, distincte de la vie cénobitique. Or, sans doute cela représente-t-il un défi majeur pour les moines eux-mêmes, compte tenu de leur attachement à la vie communautaire et à la Règle de Saint Benoît qui, dès le premier chapitre, jette le doute sur une certaine vie acosmique. Saint Benoît fait mention de ces moines détestables que sont les sarabaïtes, vivant à deux, trois ou seuls avec, comme unique loi, le plaisir de leurs convoitises, et les gyrovagues qui, toujours errants et jamais stables, sont esclaves de leurs volontés propres.

À ce titre, les fils et filles du patron de l’Europe peuvent s’interroger sur la fidélité de Le Saux à la tradition monastique occidentale. Cela dit, je vois deux raisons au fait de garder la question ouverte et de retrouver pour aujourd’hui un sens à une vie monastique érémitique, sans se sentir obligé pour autant de dévaloriser la vie cénobitique.

La première se rapporte à Saint Benoît lui-même. Ce dernier ne condamne pas l’érémitisme comme tel, tout comme il ne fait pas de la vie cénobitique une fin en soi. À côté des sarabaïtes et des gyrovagues, il parle, cette fois-ci en termes positifs, des anachorètes ou ermites comme étant ceux qui, fortifiés par une vie au monastère, sont capables, avec l’aide de Dieu, de se mesurer seuls au diable.

La vie en communauté se présente ici comme le lieu où le moine se prépare pour ce combat en solitaire, nous pourrions dire ce combat avec l’ange, en référence à Jacob. Je n’y vois pas en tout cas la condamnation d’une voie opposée à la vie cénobitique, d’autant que Benoît lui-même a été ermite dans sa jeunesse ; ce que Benoît condamne en revanche, quand il discrédite les sarabaïtes et les gyrovagues, c’est moins un style de vie particulier que l’illusion de vivre saintement alors qu’en réalité on ne fait qu’obéir à sa volonté propre et ses désirs. Or, à mon sens, ce risque n’épargne aucun style de vie, même si la Règle, en référence à une vie communautaire, prend ici tout son sens : celui de nous donner les moyens de mourir à sa volonté propre pour accueillir pleinement celle de Dieu. Aussi, avec saint Benoît, peut-on voir dans la vie communautaire une préparation, la voie par excellence des commençants.

Il y a un seconde raison que je voudrais mentionner quant à l’importance de redonner toute sa place à la vie érémitique et pour laquelle Le Saux est une source d’inspiration privilégiée ; cette raison se rapporte à l’Église et à sa place dans le monde.

À l’heure où la vocation de l’ermite et du moine itinérant est mal comprise en Occident, où elle tend à devenir un signe extérieur en Orient, à l’heure où la culture dicte ses lois à la religion, il est temps de retrouver la pertinence de l’errance et du renoncement. « L'activisme ronge tout, écrit Le Saux. En Occident, clercs et religieux demandent à la société un statut et une reconnaissance d'ordre purement profane. Dans le flot de sécularisme qui emporte tout le sacré de surimposition légué par les époques précédentes, ils perdent le sens de leur identité réelle et oublient que leur vocation primordiale est d'être au milieu de la société les témoins du sacré véritable — celui qui est au-delà de toute forme et de toute défi­nition. Aux fausses formes du sacré ils ont substitué des formes profanes non moins aliénantes, au lieu de foncer droit vers l'Infini ainsi que le demande notre temps. La société elle-même d'ailleurs est devenue plus accaparante que jamais, elle ne permet plus d'échapper à son rythme infernal de production et de consommation. Elle ne reconnaît plus le droit de se tenir à part et de vivre d'aumône religieuse, — de bhikshâ, et moins encore reconnaît-elle son devoir à elle de pourvoir aux besoins de ceux dont l'appel est d'aller au-delà de ses cadres, alors qu'en fait ce sont eux les vrais mainteneurs de sa transcendance et les gardiens de sa pureté. C'est pourquoi, plus que jamais il est devenu urgent que des keshîs (ascète acosmique) s'élèvent des Églises et du monde, et en premier lieu de l'Inde, elle — qui depuis les origines est le héraut constant du Mystère de la Trans­cendance. Selon la grande tradition du Désert en Occident et du parivrâja — de l'errance sainte — en Inde, ils doivent rappeler à tous qu'il y a un Au-delà et un eschaton déjà présent, permanent à travers tout ce qui passe, plus profond et autre que les paroles et les actes et les relations de surface des hommes entre eux. » (IU199)

Mais aucun changement ne saurait advenir, prévient le bénédictin, si l’Église empêche la providence d’agir librement en imposant ses positions a priori. En cela il l’invite à plus d’errance, non pas à se renier elle-même, mais à montrer davantage sa vulnérabilité.

En cela l’Église a tout à gagner. Sa rencontre avec l’Inde n’est pas accidentelle, estime Le Saux, elle le lieu où l’Église est appelée à trouver sa plénitude. Voilà pourquoi, toujours selon le bénédictin breton, le monachisme chrétien doit y jouer un rôle central.

Bien entendu, cela ne signifie pas que l’ermitage est l’idéal spirituel vers lequel tout chrétien doit tendre, incluant les Bénédictins eux-mêmes. Le Saux est bien conscient que cette voie ne concerne qu’une minorité. Mais celle-ci a aujourd’hui toute son importance, une importance que tous en revanche sont appelés à reconnaître. En quoi consiste ce rôle si déterminant de la voie acosmique? En ceci qu’elle permet de faire de l’Église un édifice inachevé. Celui qui se sent appelé à une vie d’errance et de renoncement ne vient pas grandir les rangs d’une caste particulière ; il incarne plutôt l’état par excellence où Dieu se joue de toute forme et de toute prétention à parler en son nom. L’avenir de l’Église repose précisément sur son aspect incomplet, sur la brèche par laquelle le chrétien renoue avec l’effusion de l’Esprit des premiers temps et refuse du fait même d’absolutiser tout mythe, quels qu’ils soient. Grégoire de Nysse disait : « Les concepts créent les idoles de Dieu, l'étonnement seul saisit quelque chose. » L’errance crée l’espace pour que l’étonnement soit à nouveau possible, et que soit ravivé le sens du mystère ; ce faisant, elle brise les certitudes surfaites et avec elles les tendances au ritualisme, à l’activisme et à l’absolutisme. Elle confère alors au chrétien la liberté et l’inspiration de se réapproprier ses rites, ses doctrines et son éthique à la lumière du graal, expression reprise spontanément par Le Saux pour désigner cette expérience au-delà de toute expérience, et dans une ouverture inédite à l’altérité religieuse.

En somme, une partie de l’Église est appelée à l’errance, à l’exil, c’est du moins ce à quoi l’invite d’une certaine façon l’expérience interreligieuse de Le Saux. Le dialogue intérieur ou intrareligieux invite le chrétien au dépouillement, à sortir de lui-même, à se défaire des fausses identités ; ce dont rend compte l’expression de « désert de l’altérité », oxymore que j’ai utilisé pour le titre de mon livre sur l’histoire du dialogue interreligieux monastique, expression qui fait référence à l’importance de nos jours d’un retour au désert ; mais le désert dont il est ici question, dans lequel Le Saux nous convie tous, n’est plus tant le désert de sable ni même le monastère, bien que ceux-ci gardent leur pertinence, mais l’espace relationnel, ma relation à l’autre, en l’occurrence l’autre croyant : « Comme dans le cas du désert, l’espace de la relation se traverse, on n’y reste pas; on ne saurait y établir son campement en permanence, car il n’y a là aucun endroit où reposer la tête; c’est le lieu du mouvement, du nomadisme ou encore de l’exil où l’amour côtoie l’angoisse, celle de notre incomplétude, révélatrice aussi de notre véritable nature. Par sa différence, l’autre nous révèle la brèche dans la vision que nous avons de nous-mêmes, du monde et de Dieu, une réalité pas toujours facile à supporter, où s’effectue pourtant le passage de l’esclavage à la liberté.» C’est dans ce troisième désert, cet espace dialogique que le vieil homme est appelé à se perdre pour que renaisse en Dieu l’homme nouveau ; c’est dans cet espace que Le Saux convie le chrétien à vivre et à témoigner de l’amour qui est au centre de sa foi, plus encore l’amour de l’ennemi, lequel, dans l’Église, traditionnellement, a été celui qui croit et prie autrement. Voilà un esprit et une attitude que les moines de Tibhirine ont incarné et marqué du sang de leur martyre, et dont le DIM est désormais porteur au bénéfice de toute l’Église.

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