Suisse

Sri RAMANA MAHARSHI par P. Jean-Bernard Simon-Vermot

Ramana
Sri Ramana Maharshi

 

« Qui suis-je ? »

Qui suis-je ? C’est la question qu’inlassablement le sage hindou Sri Ramana Maharshi posait à ceux qui venaient l’interroger sur une question qui les préoccupait. Il les renvoyait à ce qu’il savait être leur moi profond, le Soi (atma) : à ses yeux, l’éveil au Soi était en effet la clé capable de répondre à tous les problèmes. Qui suis-je ? Sans être conscients d’une telle profondeur, c’est bien la question que posent tant de nos contemporains en quête du sens de la vie. Les solutions données par les développements scientifiques et techniques, les lois sociales, les actions politiques, l’éthique, la philosophie même ne sont que des demi réponses qui les laissent sur leur faim. La Bible sans doute apporte des lumières plus sûres, encore faut-il qu’ils sachent les découvrir et en saisir la portée réelle et les implications. De toutes manières, ce n’est qu’en s’engageant dans une intense recherche que la lumière peu à peu se fera, comme pour saint Augustin qui implorait : « que je me connaisse, que je Te connaisse ! ».
Abordons cette recherche d’une manière concrète. Il est des circonstances dans la vie où il est donné à l’homme de prendre une conscience aiguë de son être profond, de sa vraie nature. Au cours d’un voyage, d’une marche, parfois un danger soudain nous met en face de l’éventualité de la mort. On touche alors du doigt qu’il existe en soi une réalité plus réelle que l’univers des sens, que cette réalité dépasse le corps et n’est pas détruite avec lui. Il y a plus de 2000 ans déjà, la Bhagavad Gita rapportait l’immortelle expérience d’Arjuna qui, au moment de livrer bataille, comprit que l’âme est immortelle : « L’esprit intérieur qui habite tout homme est indestructible » (I,3). Plus simplement, ne nous arrive-t-il pas, à certains moments, de faire cette saisissante constatation : « je puis être ici ou là, en marche ou au repos, assis ou debout, mais en quoi cela me change-t-il au fond ? Aujourd’hui, hier, il y a des années, c’est toujours le même moi qui vit ». Ou encore, la souffrance mord notre être cruellement peut-être, mais il est en nous une région qu’elle ne saurait atteindre, et dans laquelle nous n’avons que trop peu la sagesse de trouver un refuge, un appui. Les sages de tous les temps ont approfondi de telles expériences. Ceux de l’Inde en particulier ne se sont pas contentés de quelques intuitions passagères : ils ont tenté de les réaliser jusqu’au bout et de façon systématique. Le yoga de Patanjali est l’exemple classique, et il a connu d’innombrables imitations, avec des interprétations diverses. Ce n’est pas le lieu ici de l’exposer en détail ; contentons-nous de résumer très brièvement sa démarche.
L’aspirant cherche d’abord à acquérir une longue habitude de la pratique morale (yama), unie à la discipline corporelle et physiologique (niyama) : postures favorables au silence de la concentration (asana), contrôle du souffle ( pranayama) ; il peut alors retirer son esprit des objets sensibles (pratyahara ), ce qui fait taire en lui les fluctuations (vritti) venant des mouvements extérieurs sensibles qui attiraient son attention, allumaient son désir ; il se concentre alors sur son soi, sur la « monade » spirituelle ou « purusha » de façon progressive : fixation sur l’objet (dharana), méditation (dhyana), illumination (samadhi). Dès lors peut surgir en lui la connaissance, la réalisation de ce qu’il est vraiment.
La double profondeur de l’âme
Nous ne nous engagerons pas dans cette démarche très élaborée ; on peut simplement constater qu’elle est une intériorisation qui comporte deux états spirituels, deux niveaux d’être fort différents : le soi et le non-soi, ce qui correspond, même s’il y a des interprétations différentes, à prakriti et à purusha. Si, revenant alors à notre question du début, nous cherchons à savoir « qui nous sommes », nous devons aussi reconnaître qu’il y a en nous comme deux zones, deux fonds radicalement distincts (ils correspondent, dans notre tradition spirituelle et philosophique occidentale, à la « raison supérieure » et à la « raison inférieure », deux facultés distinctes mais constituant un être unique, la personne).
Le premier fond.
Le premier fond met notre conscience au niveau des choses multiples ; à toute heure, à toute seconde, celles-ci la modifient, causent en elle des perceptions ou des émotions. La vue d’un soleil couchant, le bruit d’une troupe d’enfants qui jouent, un raisonnement logique ; ou bien l’appréhension d’une rencontre fâcheuse, la perspective des joies d’une amitié, ou d’un enrichissement intellectuel, etc., tout cela affecte la conscience, la jette dans le rythme des choses passagères et mouvantes. D’autre part, cette zone du moi est un centre d’action sur l’extérieur ; par elle, je donne aux mouvements de mon corps l’impulsion et la direction voulues pour l’action, je règle ceux de ma main pour un travail efficace ; je fais l’effort nécessaire pour surmonter un crainte ou un dégoût, pour maîtriser un plaisir ; j’applique mon attention aux circonstances concrètes pour organiser ma vie en fonction d’un idéal, etc.
Le deuxième fond.
Mais à côté de cette zone, de ce centre qui tout en étant issu des profondeurs du moi, n’en est pas moins tourné tout entier vers la réalité extérieure, soit pour en percevoir des impressions, soit pour agir sur elle, à côté de cette zone sujette aux innombrables fluctuations de la réalité, il en est une autre entièrement tournée à l’intérieur pour ainsi dire. Comme la nuit reste toujours semblable à elle-même, tandis qu’à toute heure la lumière du jour varie d’intensité et de teinte, ainsi cette zone de l’âme reste inaffectée par les mouvements de la réalité extérieure. Ou, pour reprendre l’image orientale devenue banale, elle est comme la feuille de lotus que l’eau ne mouille pas.
Cette zone, ce fond, dans l’immobilité et le silence qui s’élèvent au-dessus de tout ce qui se meut, est toute tournée au-dedans, « introvertie » : mais sur quoi s’ouvre-t-elle donc, sur quelle réalité débouche-t-elle ? Voilà qui est fort difficile à définir, vu que tous les termes, toutes les images par lesquels s’expriment notre pensée et notre langage usuels sont empruntés précisément aux réalités multiples et changeantes qui affectent, comme on l’a vu, la zone extérieure et superficielle de l’âme. Dès lors, on pourra certainement dire avec quelque vérité que ce fond n’est pas une réalité du même ordre que cet élément matériel qu’est notre corps ; qu’il n’est pas davantage cette mystérieuse force psychique qui est à la source de tous nos mouvements, qu’il n’est pas non plus notre pensée elle-même dont les images sont empruntées au monde des apparences multiples et changeantes. En un mot, ce fond n’est aucune des réalités que Sankara, le grand docteur du pur advaita (qui vécut dans la seconde partie du VIIIème siècle), nous invite à écarter comme des voiles, des « enveloppes » (upadhi) qui recouvrent et cachent le vrai moi : c’est lui, ce vrai moi, qu’il faut discriminer de ses enveloppes corporelles, biologiques et mentales.
Mais dire, réaliser même avec évidence que ce fond intime du « soi » est tout différent de tout ce qui fait le non-soi, ce n’est pas encore dire et concevoir positivement ce qu’il est. Pour cela il faut, par-delà la représentation, l’image par laquelle ce fond se manifeste à la pensée distincte, s’exprime à elle tout en cachant sa propre nature intrinsèque, il faut une expérience qui lui fasse tenir en quelque sorte ce fond dans son existence vivante. Puis, que se brise un instant le voile de ces images qui, sous la pression du désir de le réaliser en lui-même, se faisait de plus en plus ténu, et qu’il apparaisse en une expérience intuitive dont aucun mot ne peut rendre compte. Une telle expérience, si elle est donnée, est bien propre à procurer un bonheur intense et une grande paix. En même temps, elle renouvelle les forces d’action. Cette expérience, dénommée « samadhi » lorsqu’elle est portée à son point suprême, est l’acte le plus élevé où l’homme soit capable d’atteindre, là où le poussent ses forces les plus intimes ; c’est là qu’il tend comme à une cime qui semble inaccessible peut-être, mais qui n’en est pas moins au pouvoir du dynamisme intrinsèque de sa propre nature. Et puisque l’homme est le point d’aboutissement du cosmos, c’est là que tend en quelque sorte tout le mouvement d’évolution de l’univers.
Les interrogations de la raison.
Il importe toutefois d’examiner une telle expérience à la lumière de la raison. On dira, à juste titre, que seul celui qui a l’intuition de ces choses peut en parler en connaissance de cause. Toutefois, et c’est ce qui justifie de parler de ces réalités élevées et subtiles, la raison humaine, en dépit de ce que soutiennent les agnostiques, a une portée universelle ; son champ embrasse le contenu de l’expérience directe, qu’elle est capable de juger objectivement. Ses assertions, lorsqu’elles suivent ses lumières authentiques, sont valides même pour qui n’a pas réalisé pleinement et de tout son être le contenu de cette connaissance immédiate. Il ne s’agit en aucune manière de minimiser la valeur de l’expérience au profit d’une connaissance purement verbale et logique : sans la vie, sans l’expérience, la connaissance devient vite froide et desséchante : mieux vaut alors le silence de la contemplation. Mais il ne faut pas non plus minimiser celle de la raison, à condition de la situer dans son domaine et de reconnaître ses limites. Il faut savoir unir à la fois l’expérience vivante et la raison dialectique. Comme le dit Kant : « Les concepts sans intuition sont vides, l’intuition sans les concepts est aveugle ».
Conceptions diverses.
Ici donc la raison s’interroge : comment comprendre cette profonde intuition ? Une première interprétation est celle du matérialisme athée. Les activités mentales, des plus visibles aux plus subtiles, sont toutes un produit de la matière, qui en se développant prend une forme de plus en plus fine, impalpable, jusqu’à paraître immatérielle. Dans cette perspective, Dieu n’est qu’une projection imaginative de l’esprit. Tout se ramène donc à la matière, qui est la seule Réalité vraie. Une telle interprétation a une forte audience dans certains milieux sensibles aux découvertes de la science moderne ; sans s’attarder à la réfuter par une argumentation serrée où il faudrait retenir la part de vérité qu’elle recèle, notons qu’elle va trop à l’encontre du sens inné des aspirations spirituelles des hommes de tous les temps pour être retenue. Venons-en à une interprétation opposée.
Éveil du Soi et contemplation chrétienne
Il arrive que l’illumination dont on a parlé, celle du « deuxième fond », est parfois comme la réponse à une recherche intense de Dieu, à un désir brûlant de le trouver, de lui être totalement uni ; si Dieu se donne à celui qui le cherche, comme l’a toujours affirmé la tradition chrétienne, ne doit-on pas reconnaître qu’il s’agit alors de l’expérience mystique de Dieu, telle que décrite par sainte Thérèse d’Avila, saint François de Sales et tant d’autres ? Cette intuition n’est-elle pas la contemplation infuse, l’oraison d’union – autant d’états où l’effort humain actif  fait place à l’attitude purement passive sous l’action de la grâce divine ? On peut se demander pourtant si cette intuition implique l’amour, qui est essentiel en mystique chrétienne. Elle paraît plutôt une prise de conscience d’ordre intellectuel, même s’il s’agit d’une intuition qui dépasse les concepts : la prise de conscience de ce qu’est le moi en profondeur. Une constatation en effet, qui apparaît comme une évidence, doit être faite : c’est bien de moi qu’il s’agit dans cette intuition du « deuxième fond », dans cette illumination ; elle manifeste non pas une réalité autre que moi-même, elle vise ma propre existence, elle me fait prendre conscience de ce que je suis en profondeur. Elle répond vraiment à l’interrogation : « qui suis-je ? » C’est mon propre être en sa fine pointe dont la raison conceptuelle ne peut rien dire, car il dépasse toute conceptualisation, cette fine pointe qui apparaît comme pure existence. De là à dire qu’elle n’est autre que la Réalité ultime elle-même, Dieu, l’Infini, il n’y a qu’un pas, et c’est bien dans ce sens que les hindous l’interprètent : on retrouve le « Tu es Cela », le Tat-tvam-asi des upanishads, dont tous les mystiques de l’Inde ont cherché à sonder le mystère. C’est la Pure Conscience qui se connaît elle-même, les ponts étant coupés d’avec tous les éléments phénoménaux qui constituent le moi empirique.
Mais dans la vision chrétienne de l’existence, peut-on dire que cette Pure Conscience est vraiment l’Ultime ? N’est-elle pas encore qu’une approche de Dieu ? La mystique de grâce sait en effet que pour atteindre Dieu il faut encore dépasser cette intuition « enstatique » pour recevoir, dans l’humilité, le don de l’Ultime, pour s’ouvrir à l’intervention du Tout-Autre qui se révèle un et trine. C’est donc à partir de l’éveil du Soi, au niveau de la non dualité elle-même et non seulement à celui encore provisoire de la dualité, que l’ouverture à la pure transcendance du Tout-Autre doit se faire, qu’un libre retournement, un don d’amour est appelé à répondre à l’intervention dont il a le secret. Prendre conscience de la fine pointe de l’âme, ce n’est encore prendre conscience que d’un reflet, d’une ombre de Dieu, non de Dieu lui-même, dont la transcendance est radicale. Le miroir n’est pas la lumière qui se reflète en lui ; il est vrai que le miroir peut être tellement pur et transparent qu’il est difficile de ne pas le prendre pour la lumière elle-même : c’est toute l’énigme que les penseurs et les mystiques de l’Inde ont cherché à élucider au long des âges.
Il est alors éclairant de se rappeler la vision des choses donnée par la révélation biblique. Le point central d’où tout découle, c’est le fait de la création. Il faut reconnaître qu’on est ici en présence de questions difficiles, dans lesquelles les hommes de tous les temps, aux siècles passés comme aujourd’hui, ont toujours cherché péniblement la lumière. Sans supprimer l’obscurité de ce qui est finalement un mystère pour la raison humaine, la vision chrétienne de l’existence a ceci de positif qu’elle satisfait jusqu’à un certain point l’intelligence, qu’elle l’apaise et surtout offre à l’homme une raison d’être et une espérance lumineuse. La vision chrétienne de l’univers est donc fondée sur cette idée de création, idée qui doit être bien comprise ; on se fait à son sujet bien des notions fausses. La création n’est ni une manifestation, ni une fabrication, ni une explicitation dans le sens de l’évolution. Il faut la concevoir comme la venue à l’existence de ce qui n’est pas, venue qui suppose une cause capable de la produire. La difficulté vient de ce qu’une telle conception ne fait pas appel à la sensibilité ou à l’imagination, elle est de l’ordre de la pure pensée ; c’est une connaissance abstraite qui juge de valeurs en soi, sans faire appel à aucune donnée de l’expérience sensible ; elle est d’ordre purement métaphysique, elle porte formellement sur l’être ontologique et diffère ainsi de la connaissance par communion affective, bien qu’elle ne lui soit nullement opposée. Cette dernière vise une  expérience intuitive, directe, tandis que la connaissance métaphysique est pure intelligence. C’est selon ce mode de connaître qu’il faut concevoir la création.
Dans cette perspective de la création, on peut comprendre alors que l’éclair de l’illumination dont on a parlé jusqu’ici, même s’il est un jaillissement excluant toute dualité, peut être l’acte d’un sujet créé dont l’existence n’est pas absolue, mais dépendante de l’Existence ultime. C’est cette distinction entre l’acte de pure conscience, d’illumination, et le sujet de cet acte, distinction d’ordre conceptuel, métaphysique, échappant à la conscience psychologique, c’est cette distinction qui est importante et qui permet de voir un fossé, une distinction ontologique radicale entre l’Être incréé, qui est Pure Conscience incréée, et l’esprit créé, qui reçoit bien l’illumination, mais n’en est pas moins distinct de l’Absolu incréé. Il est entièrement dépendant de sa Cause, l’Être incréé, Dieu, pour son existence comme pour son agir. Ce n’est en rien diminuer sa grandeur, qui est pour ainsi dire infinie, car l’illumination le place au-dessus de tous les êtres changeants et multiples de l’univers soumis au temps et à l’espace :
            Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui,
            Le fils d’un homme, que tu en prennes souci ?
            Tu l’as voulu un peu moindre qu’un dieu,
            Le couronnant de gloire et d’honneur, (ps 8,5-6)
Grandeur infinie, mais grandeur participée, reçue comme un don : l’esprit est image de Dieu, il n’est pas Dieu ; c’est pourquoi l’humilité, l’esprit d’enfance sera toujours l’attitude juste qu’il devra garder, même dans les intuitions les plus exaltantes qui lui feront prendre conscience qu’en sa nature profonde il dépasse tous les êtres soumis à la temporalité. Cela peut lui paraître en contradiction avec cette expérience ultime de l’éveil du Soi, et il se dira : ce sentiment d’humilité, de reconnaissance d’un Autre transcendant est juste, bon tant que l’on vit au niveau de la dualité, de la conscience non pleinement évoluée ; mais lorsqu’elle s’est éveillée à la non dualité, à la pleine vérité, il doit tomber, comme les béquilles d’un paralytique qu’il délaisse une fois guéri. Mais cette objection ne tient pas si on se rappelle que la connaissance conceptuelle, philosophique, celle justement qui affirme le fait de la création, reste valable même lorsque surgit la connaissance mystique, l’éveil du Soi : ces deux types de connaissance ne sont pas incompatibles, chacune reste valable à son propre plan. On doit donc conclure que le moi profond, l’esprit en sa fine pointe dont l’illumination fait prendre une vive conscience, cet esprit est bien réel, comme tout le créé, mais d’une réalité participée. Il est par conséquent distinct de l’Être incréé, de Dieu ; c’est la personne, qui comprend également tout le complexe psychique, sensible et corporel.
L’Agapè et le don d’amour
Quelle est alors sa relation à Dieu ? Fondamentalement, au point de vue ontologique, il lui est relatif comme le créé est relatif à l’incréé, comme le participé à Celui dont il participe. Par conséquent, et nous sommes ici dans la vision biblique et chrétienne de l’existence, l’attitude qui s’impose est celle de l’ouverture à Celui qui est perçu comme le Tout-Autre, donc une soumission inconditionnée à ce qui vient de lui. Cela entraîne aussitôt un retournement, un revirement psychologique : car en définitive tout vient de cet Autre, qui se manifeste avant même que surgisse la réponse de l’homme ; et cette réponse est d’un tout autre ordre que celui de l’intuition illuminatrice du Soi. C’est une réponse d’amour, un don total de soi à l’Autre qui est Amour, Agapè. Mais il faut bien comprendre cet amour : au début, il émane de façon prédominante des facultés sensibles et affectives de l’homme ; on est, pour prendre un terme familier à la pensée indienne, au niveau de la dualité. Peu à peu il s’intériorise et naît des facultés rationnelles et volontaires, jusqu’à atteindre le cœur profond, le centre de l’âme, et alors, ce qui domine de plus en plus, c’est le mouvement qui vient non plus de l’homme, mais de la grâce de Dieu, de l’Esprit. À tel point que finalement, chez les mystiques, l’action, l’opération de l’homme s’efface pour ainsi dire devant celle de Dieu en sorte qu’une « identification » à Dieu paraît se produire. C’est dans ce sens que les mystiques chrétiens parlent, dans les états les plus élevés, d’identité entre l’âme et Dieu : « L’amour, le don divin perfectionne la nature humaine jusqu’à l’amener, par la grâce, à l’unité et à l’identité avec la nature divine ».[1] « Les hommes intérieurs et contemplatifs…sont transformés et deviennent une seule chose avec cette lumière même par laquelle ils voient et qu’ils contemplent ».[2] Si donc on peut parler d’identification, c’est au niveau de l’opération, de l’acte qu’il faut la comprendre, acte qui est l’Amour trinitaire lui-même : cet acte peut en effet avoir, par participation, un sujet créé, mais alors celui-ci demeure distinct du sujet incréé, lequel s’identifie avec l’Acte trinitaire lui-même. Cet acte d’union identificatrice se réalise au centre le plus profond de l’âme, les mystiques parlent de l’« union transformante », l’état le plus élevé ici-bas auquel nous fait tendre la grâce du baptême.
On le voit, de telles expressions sont bien proches de celles des mystiques hindous ; on pourrait se demander s’il ne s’agit pas d’expériences identiques faites en des milieux culturels différents ; la question est fort débattue, il semble cependant qu’il faille distinguer deux expériences de soi radicalement différentes, bien qu’en chacune d’elles une influence, une légère touche de l’autre soit possible : la mystique de l’union d’amour au Dieu trine révélé de la foi chrétienne, et celle de l’expérience de la nature profonde de l’être humain et de tout être de l’univers (illumination, sunya, satori). Il convient d’ailleurs de noter qu’au niveau de la mentalité courante et du langage habituel, les termes de Dieu, d’amour, de prière, etc. sont généralement employés par tous, ce qui exprime assurément une certaine vérité et facilite les rapports mutuels : on doit évidemment reconnaître que ce qui nous unit entre les hommes de toutes religions est plus important que ce qui nous sépare ; mais le danger est qu’on en reste à un accord superficiel qui passe à côté de la spécificité et la vraie profondeur de chaque – religion. C’est pourtant à condition de reconnaître ces différences qu’un vrai dialogue peut avoir lieu ; et si ce dialogue est patient, ouvert, humble, il peut aboutir à un enrichissement réciproque.
La mystique de l’Inde
En quoi consiste alors la mystique typique de l’Inde ? Depuis les upanishads, il y a plus de deux mille ans, une multitude d’hommes religieux, de penseurs ont été fascinés par le mystère de l’existence, celle de l’homme comme celle du cosmos. Ils ont cherché à la comprendre non seulement par l’intelligence spéculative, mais plus encore par communion et expérience intérieure. C’est même en fonction de cette quête spirituelle que s’est traditionnellement organisée la vie sociale, ce qui s’est traduit par les « états de vie » (ashrama) ; on a considéré que la vie humaine se développe en quatre étapes : l’adolescent se forme auprès d’un maître (brahmacarin), puis il s’engage dans le mariage et la vie professionnelle (grihasta) ; à mesure que les années passent, il se sent de plus en plus attiré par les réalités spirituelles, il se retire dans la forêt pour vaquer en silence à la réflexion, à la méditation, (vanaprastha) ; enfin, rompant tout lien social, il mène une vie errante d’ermite, adonné à la seule sagesse (sannyasi). Cette seule pratique sociale, d’ordre culturel, si on la compare à notre mode de vie occidental, nous fait réfléchir : accaparés que nous sommes par les nécessités matérielles, par les multiples occupations de la vie sociale, par les préoccupations intellectuelles même, il est bien difficile de trouver des conditions de silence propices à une intériorisation profonde. On saisit à quel point l’intériorité est la leçon majeure de l’Inde. Mais de quelle intériorité s’agit-il ? L’apaisement admiratif devant une belle nature, le silence qui naît entre deux personnes qui se comprennent au-delà des mots, le recueillement d’une prière fervente, ce sont là certainement des états d’âme intérieurs. L’intériorité des upanishads pourtant va beaucoup plus loin. Elle est un arrachement à la conscience de la réalité empirique provoqué par l’irruption d’une expérience supra-conceptuelle, qui dépasse l’espace et le temps ; elle est au niveau de la non-dualité (advaita). La citation suivante du père Le Saux en donne une idée : « Celui qui reçoit cette Lumière éblouissante est pétrifié, déchiré, il ne peut plus parler, il ne peut plus penser, il reste là hors du temps et hors de l’espace, seul dans la solitude même du Seul ».[3]
Il faut souligner que cette expérience n’est pas celle de quelque chose d’autre que le moi, quelque chose qui le transcenderait : elle qualifie le moi lui-même, dont elle touche la profondeur ultime. Elle en dévoile le fond intime, qui dépasse incommensurablement le moi empirique et du même coup rejoint la profondeur du cosmos. Or contrairement à ce que l’on pourrait penser, une telle expérience n’est pas incompatible avec le don d’amour, essentiel pour un chrétien. Simplement, elle est d’un autre ordre, différent de celui du don d’amour : l’ordre de la connaissance. Dans cet ordre, et cela même s’il s’agit d’une connaissance qui « dépasse toute connaissance », l’esprit prend conscience des valeurs intelligibles, essentielles des êtres. Il discerne alors le fossé qui sépare les réalités mondaines, impermanentes, passagères (a-sat, non-être, a-nitya, changeant)de celles qui sont au-dessus de tout changement, de tout devenir (sat, être, nitya, éternel). Ce sont ces dernières qui doivent attirer, captiver l’esprit, au point qu’il finit par s’identifier à elles : prendre conscience du Réel, c’est le devenir ; celui qui connaît le brahman devient le brahman, selon l’expression traditionnelle : « Tat-tvam-asi, Tu es Cela », l’une des quatre « grandes paroles » (mahavakya) des upanishads. Ainsi, dans cette perspective tout est Un : c’est la non-dualité, l’advaita.
Cet ordre de l’intelligibilité, de la pleine conscience du réel essentiel, répétons-le, ne contredit pas celui de la charité. Sans doute il peut lui faire obstacle, dans la mesure où celui qui fait l’expérience de l’atman, du Soi tend à se replier sur la valeur, la beauté, la richesse de cette expérience. Il risque alors de ne pas s’apercevoir qu’il est un autre absolu, un autre Ultime dont le Soi est l’image, le reflet, et de se refuser à Lui. Il est vrai que cette distinction est subtile et qu’en fait – c’est ici un point de vue chrétien – celui qui s’éveille au Soi peut, sans en avoir une conscience explicite, s’ouvrir au Dieu transcendant de la révélation biblique, dans une ouverture à l’Esprit qui souffle où il veut.
La charité ouverte à l’éveil du Soi
Tout ceci sans doute demanderait à être nuancé. Ce qui est vrai dans une lumière spéculative peut apparaître autrement dans l’intuition mystique. De fait, la théologie la plus sûre a toujours affirmé que Dieu est ineffable ; l’apophase est de rigueur si on veut aller jusqu’au bout du réel, les mystiques l’ont toujours compris : « Dieu que je blasphème si je le nomme » a dit Angèle de Foligno. On peut tout de même, en une première approximation, conclure ceci. rien n’empêche au mouvement de charité, l’agapè, de s’ouvrir à l’éveil du Soi, à la réalisation supra-conceptuelle de l’atma. À condition encore une fois de tenir une vision de l’existence conforme à la Révélation biblique, impliquant  non pas un monisme plus ou moins panthéiste, mais la création a nihilo. Car cet éveil est une grande richesse inhérente à la nature humaine elle-même ; la faire éclore, l’actualiser ne peut certes pas apporter plus d’intensité à la charité, ce qui dépend de la seule grâce divine et de la libre réponse de l’homme, mais cela peut donner à cette charité une plénitude humaine plus grande, par la découverte et la prise de conscience d’une dimension sur-consciente habituellement sous-jacente aux replis de la conscience et donc pratiquement inconnue. L’éveil du Soi fait éclater la spiritualité de l’âme, donne une intuition supra-conceptuelle, une connaissance apophatique de sa vraie nature hors de comparaison avec tout ce dont nous avons couramment l’expérience. La charité peut ainsi devenir plus intégrale, sans que cette mystique, qui est d’ordre naturel, culturel ne l’accroisse en sa ligne propre – encore que celui qui fait cette expérience ne puisse que se tourner avec plus d’amour et de ferveur vers Celui qui est l’auteur de tout don, de ce don précieux entre tous en particulier qu’est la découverte de la « fine pointe » de l’âme.
Il conviendrait d’entrer beaucoup plus avant dans ces questions d’une grande subtilité, ce que nous ne pouvons faire ici. On peut toutefois affirmer que les intuitions des upanishads, point de jaillissement de cet éveil, doivent être maintenues, comme les vues de Sankara et des védantins postérieurs, dans ce qu’elles ont de positif et replacées dans ce cadre de la création. On peut noter d’ailleurs, pour souligner la convergence qu’il y a sur de nombreux points entre l’orient hindou et l’occident chrétien, que Sankara a touché une réalité fondamentale en affirmant qu’en vérité ultime il n’existe que le seul Réel au sens plein, Dieu. À ses yeux la multiplicité des êtres de l’univers n’est qu’une projection illusoire de la Réalité ultime, comme la corde prise par erreur pour un serpent, selon une comparaison devenue classique. Saint Thomas d’Aquin ne dit-il pas qu’il n’y a pas plus d’être après la création qu’avant ? Mais pour lui le monde est réel d’une existence participée. Il faut cependant remarquer que les védantins postérieurs à Sankara, comme Ramanuja Vallhaba, Mdhva, etc. ont cherché à rendre compte de la réalité des âmes et de l’univers, dont ils ont fait un mode ou un aspect de Dieu, ce que la vison biblique centrée sur la création ne saurait évidemment admettre.
Il serait sans aucun doute important de clarifier ces questions fondamentales, de le faire aussi dans le contexte si différent de la pensée moderne, en partie polarisée par le matérialisme athée – ce qui aux yeux d’un croyant et même d’un authentique penseur ne peut apparaître que comme un « ras de marée nihiliste ». Quoi qu’il en soit, la vigueur avec laquelle l’Inde affirme l’existence de l’unique Être absolu, Pure Conscience, Saccidananda, est un apport essentiel à la pensée contemporaine et a de quoi, quant à nous chrétiens, nous conforter dans notre affirmation de Dieu, même si nous devons ajouter qu’il s’est révélé Trinité, et par là Amour miséricordieux jusqu’à la kénose de l’Incarnation. Si la pensée indienne ne fait pas les distinctions ontologiques qui nous sont familières, c’est entre autres raisons, qu’il est bien difficile de distinguer le miroir de la lumière qui se reflète en lui, comme on l’a dit plus haut.
A la lumière de l’expérience spirituelle
D’ailleurs si une mise au point doctrinale et philosophique s’impose pour un vrai dialogue avec l’hindouisme (il faut en dire autant pour les autres religions), il est plus important encore de mesurer tout ce que l’élan religieux de l’Inde peut nous apporter au point de vue spirituel. Ses sages ont l’art de faire saisir par une expérience en quelque sorte directe les réalités qui dépassent le monde empirique, qui pour eux n’a pas de réalité vraie : Dieu, l’Absolu seul existe, du moins au plan ultime. Les explications rationnelles, philosophiques n’ont à leurs yeux de valeur que dans la mesure où elles acheminent à l’expérience spirituelle (anubhava) ; pour eux, c’est elle qui compte avant tout, là est leur génie propre. On peut parler, pour reprendre une affirmation d’un grand connaisseur de l’Inde, Olivier Lacombe, de « la présence d’une nappe immense de spiritualité d’immanence, qui est d’ordre naturel, quoique spirituel, et dont l’importance est majeure pour la vie supérieure de l’humanité puisqu’elle a inspiré des métaphysiciens et des poètes ».[4] On touche ici à des virtualités profondes et essentielles de la nature humaine, et il faut même dire cosmique, puisque l’homme est la pointe avancée de l’évolution de l’univers. Il ne fait pas de doute que cette prise de conscience de l’âme en sa pointe spirituelle, et corrélativement de la profondeur du cosmos, est un des meilleurs antidotes pour lutter contre le matérialisme envahissant de la société contemporaine. Elle nous fait réaliser combien ce que nous prenons habituellement comme important, voire indispensable est finalement, non pas méprisable, car tout ce qui vient de Dieu est bon, mais sans valeur réelle profonde, incapable de combler notre cœur fait pour l’Infini, donc finalement pur néant. La quête de l’unique Réel, si fortement ancrée dans l’âme hindoue, son sens de l’irréalité du monde rejoint l’Évangile : « que sert à l’homme de gagner l’univers, s’il vient à perdre son âme ? » (Mt 16,26)
Ces convictions ne nous éclairent pas seulement sur le sens de notre existence personnelle, elles nous font aussi porter sur les autres un regard tout nouveau : quand on réalise que toute personne est un trésor unique, parce qu’elle recèle au plus profond d’elle-même comme une parcelle divine, les relations que nous avons avec les autres changent du tout au tout : peu importe qu’ils soient riches ou pauvres, humainement méprisables ou brillants, le regard d’infinie bonté de Dieu les pénètre, infuse en chacun d’eux une lumière de grâce capable de changer leurs haillons en parure admirable, de purifier leurs tares, d’épanouir leurs dons variés. C’est pourquoi Jésus dit : « Ce que vous avez fait à l’un de ces plus petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40). Dans la Bhagavad Gita, le Seigneur déclare : « Celui qui n’a de haine pour aucun être, qui a de l’amitié et de la compassion pour toute créature, qui n’a pas le sens du moi et du mien,..celui-là m’est cher » (XII, 13-14 ) ; un maître hindou moderne, Swami Ramdas , dit aussi : « L’amour divin répand sa tendresse sur tous avec la même intensité…(Il) s’exprime dans la joie, le contentement, le sacrifice de soi, le pardon, la compassion et la paix ».[5] Chacun de nos frères est une image unique du Christ ; même si ce visage nous reste voilé, car il ne se manifestera vraiment que dans l’éternité, c’est bien à ce visage que va obscurément notre attention, notre amour. Il est vrai que tout cela reste secret ; sans doute peut-on parfois, dans la lumière, le « don » de l’Esprit Saint, le pressentir comme en un avant-goût, mais c’est plutôt rare ; pourtant c’est bien à cette expérience profonde de la communion fraternelle que l’on aspire, même inconsciemment, lorsqu’on cherche une vraie paix entre les hommes. A l’heure où la violence se répand toujours plus dans le monde, où les conflits sont une menace constante pour l’humanité, il est urgent que l’on s’oriente de plus en plus de ce côté. Ici encore l’expérience hindoue peut nous être précieuse. Une de ses leçons, c’est qu’il faut toujours commencer par le silence : on s’éveiller au centre le plus profond de soi, et dans l’apaisement de tout l’être, on peut s’ouvrir aux autres.
Conclusion :une double réponse à la question « qui suis-je ? »
Au terme de ces réflexions, la question posée au début : « qui suis-je ? » trouve non pas une réponse définitive – il n’y en aura jamais pour qui cherche à sonder le mystère de l’infini dans lequel nous sommes plongés – mais une lumière qui fait pressentir à notre esprit qu’il est dans le vrai : le moi de chacun des hommes et des femmes innombrables qui forment l’humanité est une personne ; une personne qui, bien que composée d’éléments multiples d’une richesse extrême, le corps, la sensibilité, le psychisme, est néanmoins une, parce qu’unifiée par son centre, l’esprit (le nous, l’atma) ; et cet esprit transcende la matière, même le psychisme le plus subtil, en sorte qu’il est immortel quoique distinct de Dieu ; il est l’image de Dieu et aspire de tout son être à le rejoindre, à se perdre en lui, à trouver en lui sa vraie plénitude. Devant une telle merveille, on ne peut que se taire muet d’admiration et répéter avec les psaumes :
Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui,
le fils d’un homme, que tu en prennes souci ?
Tu l’as voulu un peu moindre qu’un dieu,
le couronnant de gloire et d’honneur…
O Seigneur notre Dieu,
qu’il est grand ton nom par toute la terre ! (ps 8, 5, 6,10)
Je reconnais devant toi le prodige,
l’être étonnant que je suis (ps 138,14)
On est alors bien loin de considérer comme un absolu les biens terrestres et combien ridicules apparaissent les efforts pour les valoriser à tout prix, même si à leur manière ils reflètent Dieu qui nous demande de les utiliser. On est ici dans ce que Pascal nomme « l’ordre de l’esprit ». Le génie de l’Inde nous manifeste cet ordre de l’esprit en toute sa pureté et même à un degré de profondeur qui va bien au-delà des connaissances scientifiques et philosophiques les plus élaborées : car son apophatisme fait plonger dans la « crypte du cœur » (guha), dans cette intuition supra-conceptuelle où, dit la Kéna upanishad, on « pousse le cri ah ! et l’œil cligne, comme quand jaillit l’éclair » (4,4). Ainsi nous avons une réponse à notre question initiale, et elle est d’importance.
Mais cette réponse doit être complétée par une autre affirmation, et elle vient de l’ordre de la charité dont parle Pascal, l’ordre propre à la révélation biblique et chrétienne. Selon la foi chrétienne en effet « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » selon l’adage des Pères de l’Église. C’est une vision cohérente avec la conception biblique de Dieu, dont le regard et l’amour surabondant se porte sur chaque personne individuelle comme si elle était unique : chacune est une image particulière du Verbe, du Verbe qui s’est incarné pour l’élever, pour élever toutes les innombrables personnes à la vie divine. Il faut ajouter ceci : ce n’est pas seulement par sa fine pointe spirituelle que l’homme est appelé à atteindre l’union béatifique à Dieu à laquelle il aspire ; il peut certes être tenté de concentrer sur cette seule pointe ses désirs et ses efforts, mais il se rend vite compte alors que c’est se leurrer : en réalité, tout son être est concerné par la montée spirituelle. Il lui est essentiel d’avoir une vie corporelle et psychique, car il est le produit de l’évolution du cosmos, qui se réalise en lui à un mode supérieur ; il ne saurait se couper de lui, il lui reste solidaire. C’est pourquoi il doit saisir et humaniser ces éléments corporels et psychiques ; en les spiritualisant, il deviendra pleinement lui-même tout en communiant à la fois au cosmos et à tous les hommes. Cela, en fait, par le Verbe incarné, en qui tous deviennent un, chacun étant saisi par son Esprit, montant vers le Père selon sa propre voie, trouvant la paix, la joie, la lumière infinies qui sont celles de la Vie, de l’Amour trinitaire.
On doit même ajouter que cette intuition lumineuse n’est qu’une levée et un point de départ : elle résonne comme l’appel véhément dont parle Hadewijch : « Le Saint-Esprit… clame en nous à voix haute, sans paroles : Aimez l’Amour qui vous a aimés éternellement !… L’amour ne se tait pas, il crie éternellement et sans cesse : Aimez l’Amour ! »[6] La voie qui s’ouvre alors vers les sommets de l’union transformante, esquisse de la vision béatifique, ne fait qu’aiguiser la soif de Dieu et décupler l’énergie spirituelle.
Par ailleurs, lorsqu’on pense à la profonde religiosité manifestée par d’innombrables hindous, qu’ils soient de tendance bhakti ou jnana , on doit penser que tous les hommes, aussi en dehors de l’Église visible, sont appelés à la sainteté et à une pleine communion à Dieu, au moins lointainement, selon des voies qui sont le secret de l’Esprit. Car, comme saint Paul l’affirme, « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (I Tim 2,4 ). Dans la situation actuelle de l’humanité, ces voies de l’Esprit ne peuvent être que celles que les hommes et les femmes de bonne volonté trouvent dans les diverses religions du monde, en ce qu’elles ont de meilleur. On se rappelle alors cette affirmation du Concile Vatican II : « puisque le Christ est mort pour tous, .. nous devons tenir que l’Esprit-Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal ».[7] Ainsi nous sommes tous pèlerins du même Absolu, et nous devons tous nous entraîner, dans la fidélité à nos propres convictions certes, mais aussi dans la compréhension et l’amour mutuels, dans le dialogue, le service et la prière, pour bâtir un monde de paix et édifier l’unique Royaume de Dieu.

Jean-Bernard Simon-Vermot est chanoine régulier de l’abbaye de Saint-Maurice (Valais, Suisse).

 

[1] Maxime le confesseur, Ambigua PG 91, 1308.

[2] Ruusbroec, l’Ornement des noces, cité dans Hadewijch, Lettres spirituelles, ad Solem, p.255

[3] Souvenirs d’arounâchala, p.15 ed. Epi, 1978

[4] L’élan spirituel de l’hindouisme, O.E.I.L.1986, p.18.

[5] Présence de Ram, p.92 – Albin Michel, Paris, 1956.

[6] Hadewijch, Lettres spirituelles, ed. Ad solem, 1972 p.254

[7] L’Église dans le monde de ce temps, 22,5.

with courtesy of dimmid.org

 

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